第一节 知识与定义

苏格拉底和柏拉图以对话形式呈现出来的理论，其旨趣在最终意义上是要把握和认知“真正的是”，获取知识和真理。苏格拉底和柏拉图对知识和真理的追求必然使得他们关注谓词意义上的“普遍”。之所以这么讲，是因为从语言逻辑的角度说，知识和真理都需要借助命题或判断才能被给出，而命题或判断必然既要有主词又要有谓词，缺少任何一个都不完整，从而不能给出确定的知识和真理。并且，就知识和真理的本性而言，必须有本质性的词（属种谓词）出场才能给出它们。换言之，主词必须“是”出点“什么”（此处指本质性谓词，或属种谓词），才有可能构成知识或真理。因而，苏格拉底全部对话都旨在给事物下定义，因为定义一事物就必须给出一事物确定的规定性，从谓述关系看，也就是必须谓述出主词的“是什么”。柏拉图则追问事物“真正之所是”，并把“真正的是”认作是普遍的“eidos”。[3]“Eidos”这个词，柏拉图通常把它当作“genos”（希腊语，英文“genus”，即“种”）的同义词来使用（如《智者篇》253b，253d和《泰阿泰德篇》228e），尽管他还在本体论意义而非谓述性意义上来使用它。但就其晚期的著作内容来看，他主要是基于语义学考虑的。因此，“Eidos”或“genos”就是命题中作谓词的部分，用现代逻辑术语它就是主项（某一个体事物）的“属”（species）或“种”（genus）。[4]

既然知识和真理是思想的主旨，并且思想之展开与知识和真理之获取都必然关联着“是”（因为它们都必须借助命题或判断来进行），那么，考察知识与“是”的关系问题，就必然成为苏格拉底和柏拉图思想中的一个核心主题。当然，单纯考察这个问题并非本书的意图。本书的意图是通过分析柏拉图（包括苏格拉底）如何看待“是”与知识间的关系这一问题，为下一节将要谈到的型相与谓述的关系做铺垫。柏拉图认为，知识都是关于“真正之是”的。而“真正之是”就是型相，因而，知识必然来自型相而非经验个别，即是说，知识是关于普遍的，而非关于个别的。亚里士多德后来继承了柏拉图的这一思想，他明确说：“若说原理的性质不是普遍的而是个别的，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。”《形而上学》（1003a14—15）“若无普遍性则事物必莫得而认取，世上亦无以积累其知识。”（《形而上学》，1086b6—7）[5]这样，“是”、“知识”和“型相”三者之间就有着密切的内在关系。

一 是与知识

学者们相信，柏拉图的“形而上学同他的认识论，也就是他关于知识和什么是可知的观点不可分离”。[6]在《理想国》第五卷中，柏拉图由区分知识、无知与意见（doxa或belief，即信念）的不同，探讨了作为统治者的哲学家与一般大众的差别。这一探讨正是把知识、意见、无知、是与不是关联起来考虑的。柏拉图论证（《理想国》，476d—480e）的前提是，“一个人‘知道’，必定是‘知道某事物’”。被认知的事物，必定要“是（is）”某样事物，而那些“不是（is not）”者，便根本无法被认知（476e）。[7]这一前提，使得柏拉图可以进一步主张：“凡是完全‘是’的，便完全可以被认知”[8]（477a4），凡“完全不是”的，便全然不可被认知。因此，他得出结论说：知识（knowledge）是对那些“是……”的事物的知识，无知则对应于那些“不是……”的事物。或者说，“知识与是相关，无知必然与不是相关”。并且，在知识和无知的上述区分基础上，他也把知识与意见区别开来，认为意见是介于知识与无知之间的某项机能，它在后二者间具有中介的地位。因此，意见的对象同时就是那些“是……”又“不是……”的事物。[9]换句话说，意见的对象是介于“是……”与“不是……”之间的事物（what is and is not），它的典型标志就是“既是……又不是……”。亦即说，与知识的对象是确定的是者（beings）相比，意见或信念的对象则是变动者或生成者（becomings）。[10]

在《智者篇》中，柏拉图对“不是”问题的讨论也有类似的论述。“没有任何人可以想或者说‘不是’，因为‘不是’决不会拥有任何一种‘是’。”（《智者篇》）“这个问题不管怎么说还是清楚的，‘不是’这个术语一定不能用于任何是的事物。”[11]（《智者篇》，237C6—7）“由于它不能用于是的事物，它也不能恰当地用于‘某事物’。”[12]（《智者篇》，237C9—10）“因为某事物这个表达总是由于是的事物。我们不能赤裸裸地只说‘某’，而不涉及任何是的事物。”[13]（《智者篇》，237D1—2）“不是既没有一，也没有多，不仅现在不是，而且在我把它当作一个事物来言说的那一刻也不存在，因为我说的是‘这个非存在’（nonexistent）。”[14]（《智者篇》，238E1—4）

柏拉图坚信，知识的对象是“是”，并且是“真正的是”，即型相，而不能是“不是”（Not-being）和“非是”（Non-being）。经验世界的日常事物由于流动变幻之故，均是处于“既是……又不是……”的状态，因此对其谈不上有真正的认识（knowing，认知），更达不到知识和真理，顶多能够得到某种意见。当然，日常存在的经验事物也不是完全的“不是……”，人们对它不是完全彻底的无知，而是说，它的多变性，它的一个时期“是……”另一个时期又“不是……”的特性，决定了人们对它不可能有真正的知识，但可以有一定的意见是确定无疑的。因为如同上文所言，意见的对象是介于“是……”与“不是……”之间的事物。这也说明，经验日常事物，尽管不能完全被把握和认识，但它们仍然实存着则是毋庸置疑的，关于这一点赫拉克利特不否认，巴门尼德和柏拉图实际上也不否认，他们否认的并非经验事物的实存性，而是它能够形成确定性知识的可能性——对于它，人们获取不了知识，更谈不上得到真理。

由此可见，柏拉图区分知识、无知和意见的标准正是基于“是……”与“不是……”。这一传统并非柏拉图本人首创，古希腊哲学的一个主导性观念就是哲人们坚信只有“是……”的事物和确定的事物才可以把握和认识，“不是……”者既不能被认识，也不能被把握。赫拉克利特就曾把只有可以被言说的且只有可以被纳入逻各斯（logos）中的东西，才当作知识；巴门尼德也认为“是是，不是不是”，此条道路通往真理，而说“不是是”则是荒谬的，因为“不是”既不能被认识，也不能被思想。当然，柏拉图与巴门尼德等尽管在这一看法上相同，但他们对认识领域的划分还是有差别的。总体而言，柏拉图是把认识领域划分为知识、意见和无知三种，而巴门尼德仅仅划分出知识和无知两种，这一点通过柏拉图的《理想国》的一段内容可以看得很清楚：

如果有什么事物显得既存在又不存在，那么它就处于完全的存在与完全的非存在之间，这种事物位于绝对、纯粹的存在和绝对的非存在之间，与之相关联的功能既非知识亦非无知，而是那个在无知和知识之间似乎拥有一席之地的功能。

对。

我们称之为意见的那个事物存在于知识和无知之间。

是的。

那么看起来，我们剩下要做的事情就是去发现这个分有二者的东西，它既存在又不存在，既不能把它确定为绝对纯粹的存在，又不能把它确定为纯粹的不存在，所以我们要是能够正确地发现它，就可以公正地称之为可以对之产生意见的东西，这样一来，我们就把位于两端的东西与两端相连。[15]

这段话的重要性在于：柏拉图把巴门尼德知识论上的二重分转化为三重分。巴门尼德区分出“是”与“不是（非是）”，前者产生知识，因为它能够提供确定性，而后者则要么因为没有“主题”（因为是“不是”，是“无”“一无所有”），要么是因为它时刻处于变化的过程中“既是又不是”，因此它顶多对应于“意见”。但是，巴门尼德把“不是”与“非是”看成一个东西，即对“是”的直接否定，他并没有在二者之间明确作出区分。柏拉图则在“是”与绝对“不是”区分的基础上明确单列出了一个“非是”，用他自己的话说，有“完全的是”和“完全的不是”，且还有一个介于二者之间的东西，这个“中间物”既是又不是，既不能把它确定为绝对纯粹的“是”，又不能把它确定为纯粹的“不是”，但是一旦“我们要是能够正确地发现它，就可以公正地称之为可以对之产生意见的东西，这样一来，我们就把位于两端的东西与两端相连”。汪子嵩、范明生等认为，古希腊哲人们之所以认为只有“是……”的事物和确定的事物才可以把捉和认识，“不是……”者既不能被认识也不能被把握，可能跟古希腊文中的动词εναι（英文中的to be）的意义和地位有关。εναι这个词，在汉语中以前大都被译为“存在”、“有”、“存有”和“万有”等，这些译法致使我国学者很难理解古希腊哲学缘何与希腊语言、希腊文字有着那么大的关系。[16]最近几年，经过对西方学者研究成果的引介和我国学者对这个词含义和用法的反复讨论，达成的意见认为：这个词不应该单一地被翻译为“存在”，还应该被翻译为“是”。例如汪子嵩、王太庆和王路等先生就认为，εναι这个词的主要用法是系词用法，应该译为“是”。[17]并且，王路先生申明他主要是借鉴了美国学者Kahn的观点，因为卡恩曾明确认为：“……在单独使用（没有另外附加描述词时）εναι最重要的价值不在‘存在’，而是‘是这样的’，‘是事实’或‘是真的’。”[18]希腊人相信，只有经由语言的把握，只有“是……”者，此物才算有了一个肯定性规定，从而才可被认识；无肯定性规定性者无可把握，也不可被认识。

古希腊文中的εναι比现代英文中的to be一词无论在意涵还是在用法上都复杂得多，有学者把这些意涵和用法区分为如下几种：存在性意义、真实性意义、同一性意义和描述性意义。[19]当然，还可以根据其他标准对“是”的意涵和用法进行分类。比如，卡恩所谓的系词用法、断真用法和存在用法，[20]等等。不过，为方便读者理解和把握，笔者认为，如果从“S是”与“S是P”的区分来看，完全可以把学者们谈论的上述诸多样态的“是”归结为两种，即“存在之是”与“谓述之是”。换言之，前者可以说是存在意义上的“是”，相应的，后者可以说是逻辑意义上的“是”。“存在之是”对应于“S是”，它断定主词S自身：有这样一个S在。因此，它亦属于本体论意义上的。“谓述之是”则对应于“S是P”，它旨在说出S“是什么”或“怎么样”，对主词—主体S进行谓述，而不是主要断定S自身存在这回事。在此意义上，它属于意义论意义上的，[21]即其作用在于为主词—主体谓述出意义。当然，“存在之是”是在先的，“谓述之是”必然以“存在之是”为前提，换句话说，“谓述之是”必然已经蕴含着“存在之是”。[22]不过，包括柏拉图在内的早期哲人们几乎都未自觉地注意区分“是”的这些不同用法，而是把它作为一个整体使用，或者如同后来亚里士多德所说的，他们是在多种意义上使用“是”这个词语。[23]

总而言之，“存在之是”旨在断定有物存在，而“谓述之是”则谓述出主词—主体是什么或怎么样，即意义。有学者把前一类称为“存在于”，后一类称为“从属于”，并且，“前者管同，后者管异，但异始于同而归于同”。[24]就是说，“存在之是”即“S是”中之“是”，旨在持守住“是”自身而不“是出来”和扩展开来，它始终保证“是”是一、是同、是identity（同一）。这样的“是”当然直呈自身、不假外求，套用陈康先生的话说它尚“未分化”[25]。因此，这样的“是”就是单一的和永恒的现在，它的自足性决定了“被看作开端、第一范畴、一个纯粹的存在空集、最抽象最普遍的种、最高理念、最高形式，它既是单一的、同一的现在，又隐含着无限多的发端，此之谓动名词。动成名而动在其中，引而未发，犹如也”。[26]这样的“是”也是巴门尼德要重点突出和强调的。“谓述之是”即“S是P”中之“是”，则在“存在之是”的基础上进一步推进，“是出”主词—主体众多的“是什么”，即“是者”（beings）——这诸多的“是者”显然属多而非一，是异而非同。但不管怎么说，“存在之是”在先，“谓述之是”在后。就此而言，管“同”的“存在之是”更根本，因为它能固定住事物的同一性，保证人类认知上的某种确定性，这是就存在论意义上的“是”而言的。就谓述意义上的“是”来说，在“S是P”形式的主谓结构句子中，尽管作为主词和谓词的“S”和“P”可以千变万化，但用来联结和固定它们的“是”总是不变的。[27]“是”在句子中的这种固定结构性，很可能使得希腊人认为只有抓住了“是”方才把捉到知识和真理。

总之，正是“存在之是”和“谓述之是”的上述特点，使得哲人们大都相信，知识必然是关于“是”的，其对象是“是者”，而非其对立面的“不是”。

二 谓述与定义

如上所述，“是”在本体论和知识论意义上的重要性，为希腊人把握知识和真理确立了一个固定的立足点。如果说巴门尼德主要关注的是“存在之是”，为的是保“同”（仅断定有X在），那么，苏格拉底的定义和柏拉图的辩证法则是主要关注“谓述之是”，为的是求“异”（即说出主词的“是什么”或“怎么样”）。苏格拉底和柏拉图以与他人对话的形式力求获取知识和把握真理，而对话则必然要借助话语（logos）言说的形式来展开。就终极目标来说，无论是苏格拉底的对话还是柏拉图的辩证法都是为了形成对某物的认识，获得知识和真理。因此，对话不同于日常中完全漫无目的地东聊西扯，相反，对话中的苏格拉底旨在给出一事物的定义。[28]然何为“定义”？据辞典考证：“定义（Definition），源自拉丁语definire（界限），其希腊文同义语是horismos或horos，意指界域或界域的确立。定义的主要意思就是用一种表述（拉丁词definiens，意指界定的定义部分）阐明另外某个表述（拉丁词definiendum，意指将被界定的那个词或表述）的意义。在希腊哲学中，定义的正规形式是通过说明某物的种（genus）和种之差（the differentia of the genus）给出该物的本质或属（essence or species），这样，就把被定义的属（species）与它同种的其他属（other species of same genus）区分开来。例如，要界定人，我们就说是理性的（差，differentia）动物（种，genus）。”“定义增加了信息，防止了歧义，对于各种认知研究是不可缺少的。包括柏拉图在内的本质主义者认为本质的或实在的定义揭示被定义项的本质。”[29]

给一事物下定义就是为其划定“界限”，即此事物区别于他事物的边界。定义必然涉及被定义项的属和定义项的种与属差。[30]因此，定义不同于举例，它不能靠举例给出。《美诺篇》中关于“什么是美德？”的问题是对下定义与举例差别的经典说明。苏格拉底问美诺：“请凭着神灵告诉我，什么是美德？”美诺回答道：“男人有男人的美德，女人有女人的美德，男人的美德是精于国家事务的管理，以及帮助朋友和打击敌人，而女人的美德则是管理好家务，还有儿童、青年和老人的美德”，等等。[31]（《美诺篇》，71E）苏格拉底则应道：“我们只想寻找一个美德，但我们却找到了许多美德，我们还没有找到各种美德的美德。”[32]（《美诺篇》，74A6—7）苏格拉底显然不满意美诺以列举美德个例的方式来回答“什么是美德”的做法，他打断美诺的话说这些不是他要问的，他要问的是“包括一切的普遍的美德”，是“美德本身”是什么，是“作为普遍”的美德是什么，而不是一个个的美德个例。总之，苏格拉底说他想得到答案的是一个涵盖一切美德的“定义”。

在面对美诺不明白“包括一切的普遍的美德”是什么意思的状况下，苏格拉底说可以“形状”为例来理解这个问题。针对“什么是形状？”美诺答道“圆就是形状”，苏格拉底更正他说“圆是一种形状”，因为还存在其他的形状，比如“直”也是一种形状。苏格拉底认识到，倘若按美诺这种对“什么是形状？”这一问题的回答方式则可以无穷列举下去，但如此一来，“我们总是得到许多东西，而这并不是我们想要的回答。你用一个同样的名字称呼许多具体的事物，并说它们每一个都是一种形状，哪怕它们之间是相反的。”苏格拉底追问美诺道：“请你告诉我，既包括圆也包括直这个东西是什么，当你说直也是和圆一样的一种形状时，你是什么意思？”[33]（《美诺篇》，74D）

尽管苏格拉底的很多对话都无果而终，但《美诺篇》中关于“美德”和“形状”定义的这段对话则值得深究。它至少说明了以下几个方面的问题：（1）美德本身、形状本身不同于美德的个例、形状的个例；（2）对“美德”和“形状”的定义，不能靠简单列举诸美德和形状之个例的方式给出；（3）苏格拉底的提问和美诺的回答存在错位，即苏格拉底原本是想问“什么是美德？”或“美德是什么？”以及“什么是形状？”按严格的定义来说，美诺的回答应该是“美德是……”和“形状是……”，即是说他应该把“美德”和“形状”作为命题中的主词，然后用其他谓词对其进行肯定性谓述。但美诺并没有这么做，而是给出了另一套进路，即回答“什么是美德？”这一问题时把主词下降了一个层次，从美德下降到男人的美德、女人的美德、老人的美德、青年的美德、儿童的美德，等等。如果说，美诺所说的男人的美德、女人的美德、老人的美德、青年的美德、儿童的美德，也是“属”意义上的东西（相对于张三、李四、王五等这样个体的美德来说。但苏格拉底显然是把它们当成了美德之个例），那么，苏格拉底所要求的“美德本身”则是更高一级的属。按照后来亚里士多德的说法，要定义“美德”，就应该给出美德的种以及在同种范围内美德与其他属的差。就“什么是形状？”这一问题，美诺给出的答案也不是“形状是……”，而直接是“圆是形状”，这也就意味着还会有“直是形状”，“平面是形状”等如此之类的回答。苏格拉底看得很清楚，即使美诺按这种回答方式能定义圆、直和其他所有图形，但是他也没有说出“形状本身”是什么，因为靠举例这种方法只会“陷入特殊”[34]，而不能达到共相。当然，苏格拉底在定义方面远未考虑到亚里士多德那么明确的程度，他所谓的定义实质上仅仅是在究诘“类名”，而究诘类名的目标实际上是为了给出定义。[35]但不管怎么说，定义的实质是要给出主词的“是什么”，要由“是”牵引出“什么”来，按亚里士多德后来的说法就是给出一事物的“本质”（to ti en einai，“是其所是”）。从主谓命题的角度说，定义的关键就在于谓述，并且是牵连出主词之属种和属差的谓述，即一种本质性的谓述。也只有如此方能形成具有确定性的知识。[36]

上文旨在说明定义的目的是获取对一事物的确定性认识，形成稳定性的知识。定义、知识都必须借助于命题或判断来展开和进行，并且都是带有断定某种确定性的肯定性命题或判断，而这样的命题或判断都必然关联着“是”及由“是”牵引出对被定义项的谓述。苏格拉底的定义已经有意引导对话者把目光聚焦于“谓词中的属种”（属种谓词）上，他认为只有谓词中的属或种才能为主词提供确定性，才接近“真正的是”和知识。当然，苏格拉底认为也存在着“和知识一样有用”的“正确意见”，但与“知识”相比，“正确意见”的不足在于缺乏稳定性和持久性，因而，“知识不同于真的信念”。无论是对于苏格拉底还是柏拉图来说，确定性和知识是不可分离的，正如真理和知识是不可分离的一样。在此意义上，一个既非自明又未被证明的命题，表达的是意见而非知识，只有当心灵具备了充分的理由作出判断时，当它知道它有所知是什么且为什么时，它才拥有了知识的确定性。[37]亚里士多德在《后分析篇》中说：“知识和知识的对象与意见和意见的对象并不相同。知识是关于普遍的，是通过必然的命题而进行的，必然的东西不可能变成其他。”（《后分析篇》，88b30—33）“意见所涉及的就是可真实可虚假、能够变成其他的东西。换言之，意见就是对既非直接亦非必然的前提的断定。”（《后分析篇》，89a3—5）“意见是不确定的，它的对象的性质也是如此。”（《后分析篇》，89a6）[38]不过，如同亚里士多德所说的那样，苏格拉底在寻求定义时并没有把它与要定义的事物相分离，而柏拉图的型相则将其分离了。将亚里士多德的这段话转换成我的说法就是，苏格拉底寻求定义已经开始把着眼点放在了谓词上，并且是谓词中的“偶性属种谓词”上，即究诘类名[39]。具体地说，苏格拉底是对一阶句子中出问题的谓词进行追究，这在逻辑上表现为将其当作主词，然后找适合它们的谓词。但他的着重点仍然主要停留在低阶（一阶）句子中，并主要是凭靠经验的归纳过程引向定义。而柏拉图则不同，他并不满足于在定义时仅仅停留于一阶的句子，而是把一阶句子中的谓词提升为二阶句子中的主词。这样一来，他就既保证了型相的超越性和恒常不变性（因为是普遍的），又保证了型相在本体论和目的论上的根本性（因为做了主词）。[40]但付出的代价是，型相与其原来要定义对象的分离，且这样的型相也成了一个自身独立的个别实体，即“这一个”。如此一来，原本是究诘谓词意义上的类名而成就的型相，就成了一个独立的个别实体（particular substance），这与它作为类名和谓词部分原有的普遍本性显然是不一致的。这种“不一致”，既根源于柏拉图之型相论的自身问题，也根源于他对谓述问题认识上的不清晰。关于这一点，经过下文的“型相与谓述”的分析可以看得很清楚。