了解民族文化基因，建构古代文史学科体系（代前言）
江林昌
2016年5月17日，习近平总书记在全国哲学社会科学工作座谈会上发表重要讲话（以下简称“5 ·17讲话”）。两周年后，全国哲学社会科学工作办公室委托山东大学《文史哲》编辑部召集全国相关专家，围绕“如何构建中国特色哲学社会科学体系”展开讨论。这非常有意义。在这里，我想就中国古代文史学科角度谈三点体会。
一 紧迫性
我国地处北半球欧亚大陆的东方，西北高，东南低，面向蔚蓝大海。以黄河、长江为代表的众多河流，均由西往东而流，沿途灌溉肥沃的土地。中华民族就是在这样独特的地理气候环境下生长发展，创造了五千多年绵延不断的农耕文明。中国的历史文化与文学艺术有自己的特色，是不言而喻的。
然而，近代以来，随着西学东渐，西方的哲学社会科学理论在开拓中国古代文史研究视野的同时，也使其陷入了“被西化”的泥沼。这种现象首先体现在学术价值取向上。多数中国学者认为，西方的概念、术语、理论都是科学的，应该主动介绍、学习和运用。这种观念从“五四”新文化运动后成为主流倾向，到20世纪80年代“蓝色文明”思潮下，再度时髦。当时的中国文史学界，不仅大量译介西方理论著作，而且在发表文章、参加学术讨论时，如果不引用西方理论概念，会被普遍认为是落伍了。其次，“被西化”还体现在研究方法上，生硬照搬西方的概念、术语、理论来建构中国古代文史学科体系。历史学必以西方“五种社会形态理论”为原则，文学史则离不开“阶级矛盾分析法”。结果是造成了许多误解，不仅与中国古代文史学科的客观事实不符，而且还挫伤了民族文化自信。
在这样的学术史背景下来看习近平总书记的“5·17讲话”，就会觉得十分及时、十分深刻。总书记的讲话表达了广大文史科学工作者多年来的共同诉求。王学典先生近年来一直呼吁要把中国学术“本土化”“中国化”，正是其中的代表。[1]总之，中国古代文史研究的历史与现状都迫切需要及早建立中国古代文史学科体系。
二 可行性
从战国时代《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》开始，到秦汉之际《吕氏春秋·不二》《淮南子·要略》和司马谈《论六家要旨》，经魏晋南北朝陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》，再到唐代刘知几《史通》、清代章学诚《文史通义》，两千多年来，中国学者一直在努力建构自己的文史学科体系。但任何一个历史阶段都比不上当今所具有的建构中国特色文史学科体系的各种优越条件。
现在，我们不仅有两千多年来古代学者所积累的文史学科体系基础，而且还有丰富的西方文史理论可以作为参照借鉴；不仅有近一百多年来如郭沫若《中国古代社会研究》、侯外庐《中国古代社会史论》、钱锺书《管锥篇》、张光直《中国青铜时代》、李泽厚《中国古代思想史论》等，有关中西融通的探索经验，而且还有中国现代考古学所提供的前所未见的丰富新资料；更重要的是，改革开放四十多年来，中国经济取得巨大成就，已经成为世界第二经济大国，随着中华民族走向世界，中国古代文史学科体系已经有了世界尺度。正如习近平总书记“5·17讲话”指出：“当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论，而且一定能产生理论的时代；这是一个需要思想，而且一定能够产生思想的时代。我们不能辜负了这个时代。”
现在，建构中国古代文史学科体系，已完全可能，以下试从几个方面举例说明。
1.考古学方面
1921年瑞典学者安特生在河南渑池仰韶村，与1926年清华国学研究院李济在山西夏县西阴村的先后发掘，揭开了中国现代考古学的序幕。一百年来，尤其是改革开放四十余年来的考古发掘，为我们提供了极为丰富的建构中国古代文史学科体系的新资料，为我们展示了当年司马迁写《史记》时都不曾知道的许多有关中国上古历史文化的真实图景。到目前为止，考古工作者已经建立起了完整的考古学文化发展年代序列，并先后开展了考古学区系类型文化历史分析与聚落形态社会历史分析工作。这样，有关中华文明史、中国文学史、中国学术思想史等方面的研究讨论，都有了具体、系统而科学的基础。
党的十八大报告、十九大报告，习近平总书记有关中华历史文化方面的系列讲话中，凡提到中华文明史，都说是“五千多年”。这个“多”字就是因为考古发掘提供了丰富全面的实物资料，再经国家“夏商周断代工程”“中华古文明探源工程”的多学科论证后所得出的科学结论。这个“多”字的确认，有多方面的意义。就文明史而言，当“多”字再与“绵延不断”结合起来之后，我们就可以无比自豪地说，“五千多年的中华文明史”是世界上独一无二的。因为虽然世界上五千多年前产生的古文明还有印度、埃及、两河流域等，但这些地区产生的古文明在发展过程中都先后中断了，唯有中华文明绵延至今。在这样的世界古文明背景下，再来研究中华文明五千多年灿烂的发展史，就可以为今天中国人民坚定不移地走中国特色社会主义道路，增强文化自信，提供坚强有力的历史依据。
1819年，丹麦考古学家汤姆逊按照生产工具的质态将人类社会的发展史分为石器时代、青铜时代、铁器时代等不同阶段。此后，西方学者又将这考古分期与社会形态学相结合，提出石器时代是原始氏族社会；青铜时代已进入了文明社会，即奴隶社会；而铁器时代已是文明程度更高的封建社会。这几乎成了世界考古学与历史学界的共识。20世纪，我国史学界也深受其影响。范文澜的《中国通史》、郭沫若的《中国史稿》、翦伯赞的《中国史纲要》，以及大多数大学“中国通史”教科书，几乎全都借用这些理论体系。
然而，中国的考古资料以不容置疑的事实表明，中国在石器时代之后出现的不是青铜时代，而是长达一千多年的玉器时代。这一情况普遍分布于黄河下游的山东龙山文化、黄河中游的河南龙山文化、长江下游的良渚文化、长江中游的石家河文化、安徽巢湖地区的凌家滩文化、辽西地区的红山文化等广大区域。这些玉器以玉琮、玉璧、玉钺、玉锛、玉璋为代表，大多出于贵族大墓或聚落中心的宗教礼仪圣地，是古代部落酋长兼巫师用以巫术通神的法器，是当时族权、神权、军权的象征。这表明当时的社会已经分成不同的阶层，而拥有玉礼器者为氏族贵族，是掌握公共权力的统治阶层。这自然是已步入文明时代了。因此，牟永抗、吴汝祚、安志敏等考古学家在20世纪90年代即提出了“中华文明起源于玉器时代”的新论断。[2]而这一考古学论断又完全吻合于中国古文献的记载。东汉袁康《越绝书·外传》记风胡子论古史：
神农、赫胥之时，以石为兵……
黄帝之时，以玉为兵……夫玉，亦神物也，又遇圣主使然……
禹穴之时，以铜为兵……
当此之时，作铁兵，威服三军……大王有圣德。
风胡子是春秋时人。考古发现已证明，这正是中国铁器时代的开始。风胡子所说的以神农为代表的远古三皇时代以石为兵，正是考古学上的新石器时代；以黄帝为代表的五帝时代以玉为兵，正是考古学上的玉器时代；夏禹开始的夏商西周三代以铜为兵，正是考古学上的青铜时代。考古学与古文献记载如此吻合的中国古史分期法，以往在中国史学界竟然没有得到足够重视，而非要套用西方的石器、铜器、铁器分期法，进而图解中国古代文明史，置一千年的玉器时代而不顾。这是很不应该的。直到1986年，美籍华裔考古学家张光直先生发表《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，此事才引起大家关注。
现在我们已清楚，中国古代社会的发展序列应该是，三皇石器时代是中国原始氏族社会，五帝玉器时代是中国文明起源阶段，夏商西周青铜时代是中国早期文明发展阶段，春秋战国铁器出现是中国文明转型阶段，秦汉以后铁器发达是中国成熟文明阶段。与西方社会相比，中国多了一个五帝文明起源长达一千多年的“玉器时代”。这就是中国的特色。正如张光直教授在该论文中所指出：“西方考古学讲石器时代、铜器时代、铁器时代，比起中国来，中间缺了一个玉器时代。这是因为玉器在西方没有在中国那样的重要。”[3]
2.以上考古学所反映的中国文明起源与西方之不同，还可从社会形态学上获得认知
马克思的《〈政治经济学批判〉 导言》《资本论》《给维·伊·查苏科奇的复信草稿》，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》《反杜林论》等经典著作中，总结西方古代文明的起源、国家的出现有如下变化：原始氏族社会里，氏族成员之间的平等关系，到文明社会里变成了不平等的阶层关系；原始氏族社会里全体族民共同劳作的土地公有制，到文明社会里变成了土地分割成小块分配给家庭劳作的私有制；原始氏族社会里同族成员民主协商的血缘管理，到文明社会里变成了不同氏族、不同血缘成员杂居在一起的地缘管理；又因为地缘管理的需要，而出现了凌驾于各阶层之上的公共权力。
对照马恩所总结的西方文明起源的情况，中国文明起源有许多不同。中国由原始社会向文明社会转变过程中，虽然也出现了氏族成员的分层，出现了公共权力，但这分层是在氏族血缘内部，公共权力也在氏族血缘内部由氏族贵族所掌握。由于氏族血缘团体没有瓦解，所以土地仍然公有。侯外庐先生总结说，如果按照恩格斯的“家庭”“私有制”和“国家”三项来作判断指标，那么，西方“古典的古代是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”，而中国“亚细亚的古代，是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。因此，西方的文明起源是新的冲破旧的，是新陈代谢，是革命的路径；而中国的文明起源，是旧的拖住了新的，是新陈纠葛，是维新的路径。[4]
中华文明起源了，但没有出现西方文明社会那样由血缘管理变成地缘管理，而是血缘管理依然延续下来了。这是中华文明的最根本特征。在整个中华文明五千多年历史长河中，这一特征从五帝时代一直延续到夏商周三代，长达三千多年时间。如此久远的积累，必然夯实了中华民族最根本的文化基因，并深刻影响到当时及其后的社会形态、宗教习俗、语言思维、文学艺术及至民族精神等方面。
由于氏族部落的血缘管理，才有五帝时代逐步形成的中原地区华夏集团及其文化圈、海岱地区东夷集团及其文化圈、江汉地区苗蛮集团及其文化圈；才有五帝时代晚期夷夏两大集团的民主二头联盟执政的“禅让制”，夏代的部落联盟一头“共主”世袭制，商代的方国联盟一头“君主”世袭制，周代的封国联盟一头“王主”世袭制。这些都是血缘管理的扩大化和细密化。这种因血缘管理而形成的不同文明发展阶段的社会形态，与西方因地缘管理而形成的不同文明发展阶段的社会形态，是有许多不同的。因此，我们既不能用摩尔根、马克思、恩格斯等人的古典文化演进理论，诸如“部落联盟的二头政权”“民族阶段的三权政府”，乃至“奴隶制”“封建制”等概念来解释；也不能用怀特、塞维斯、卡内尔等人的新文化演进理论，如“游团”“酋邦”“早期国家”等概念来说明。20世纪八九十年代，我国史学界曾一度盛行“酋邦制”，现在看来也是不妥当的。中华文明史只能在血缘管理长期延续，与农耕生产、祖先崇拜、土地崇拜诸因素相结合的事实中，用自己的概念、术语来作出理论概括。这一工作，虽然以前已有侯外庐、张光直等先生作过较好的探索，但至今尚未深入系统，需要我们作进一步努力。
3.再就宗教习俗、神话思维及文学艺术看
西方文明起源后，不仅地缘管理代替了血缘管理，而且商贸经济代替了农耕生产。因此，其原始氏族社会的神话思维、原始花草意象，也都随着原始巫术活动、原始宗教仪式在文明社会的消失而不再在现实生活中流行展现，只是作为一种种族的集体记忆，通过遗传而保留在后人的潜意识中。瑞士心理学家荣格称这种非经验的、不自觉的种族集体潜意识为“集体无意识”。在西方，“集体无意识”概念被广泛运用到文学艺术创作与批评之中。正如荣格自己所指出：文明时代的艺术家应该通过他的艺术作品，把神话思维里的原始意象“从集体无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并转化使之能为他的同时代人的心灵所理解和接受”。这样，就使文明时代的后人“找到了回返最深邃的生命源头的途径”。文学作品能达到这样的艺术效果，就会产生深远的社会意义。“谁讲到了原始意象，谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神迷，为之倾倒。与此同时，他把他正在寻求表达的思想从偶然和短暂，提升到永恒的王国之中。他把个人的命运纳入到人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励人类……的力量。”[5]
而在中国，由于血缘管理与农耕生产在文明社会的依然延续，因此，原始社会的神话思维、原始花草意象，不仅通过种族遗传而成为文明时代后人的先天集体文化基因（经验变先验），而且还通过文明时代现实生活中巫术宗教活动的具体演示而形象生动地再现着（历史变经验）。也就是说，在中国从五帝文明起源到夏商周早期文明发展三千多年的历史长河中，原始神话、原始花草意象既是先天遗传的，是先验的，也是后天实践的，是经验的。所以我们提出，原始神话、原始意象在西方古代文明社会中是“集体无意识”，而在中国古代文明社会里，则是“集体有意识”。[6]
认识到这一区别很重要。正是因为原始神话、原始花草意象从五帝到三代的长期繁荣发展，才会有春秋战国轴心时代的转化创新高峰。在北方以《诗经》为代表的民族经典中，转化创新出了“兴象”艺术；在南方以《楚辞》为代表的民族经典中，转化创新出了“寄象”艺术。秦汉以后花草“兴象”与“寄象”艺术深刻影响了历代文学作品的创作。可以说，如果没有《楚辞》的花草“寄象”，就不可能有汉魏以后的“托物言志”文学；如果没有《诗经》的花草“兴象”，就不可能有唐宋以后的“意境”“韵味”“含蓄”等艺术概念。更重要的是，从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”，这些独特表达方式深刻影响了中国人的思维倾向，成为中国文人的精神诉求，培育了中华儿女的民族情感，铸就了中国民族的艺术品位。[7]
还有一个与此紧密相关的事实是，由于血缘管理、农耕生产、祖先崇拜在文明时代的长期盛行，因此，有关氏族部族起源发展的部族史诗，在中国上古时代也是相当丰富发达的。今传《诗经》中的《雅》《颂》,《楚辞》中的《九歌》《天问》，即为其中遗篇，而《尚书》虞、夏、商、周之典、诰、谟之类，乃至《逸周书》《左传》《国语》以及古本《竹书纪年》中的许多篇章片段，也都是远古部族口传史诗的散文记录。中国古代有自己丰富的“史诗系统”[8]。过去学术界以西方《荷马史诗》为依据的“史诗”概念作标准，推导出中国古代“史诗不发达”的结论，是不符合中国古代实际的。
4.再从哲学角度看
中国古代由于血缘管理而特别盛行祖先崇拜，又由于农耕生产而有天体崇拜与土地崇拜。在这样的背景下，就出现了中国古代天体神与祖先神的叠合。人间的祖先神灵往往“陟降天庭”而“在帝左右”。为求得天体神与祖先神保佑农耕生产，而有“天人合一”观念，于是有“天坛”祭天，“社坛”祭地，“稷坛”祭农神。神灵世界与现实世界是统一的，从而引发出中国古代如李泽厚先生所总结的“实践理性”精神。[9]而在西方，由于地缘管理，所以缺少祖先崇拜；由于商贸活动，所以缺少山川土地崇拜。天上那个“上帝”离现实世界越来越远了，终于出现了“天人分离”观念。“上帝”神灵世界与现实人间世界对立。人在现实世界里的磨难修炼，是为了死后灵魂到天上那个彼岸世界寻找安息，所以有了宗教信仰。
以上我们围绕“玉器时代”“血缘管理”两个中国古代文明的关键因素，从考古学、社会形态、宗教文学等方面举例说明，中国古代文史学科走自己的发展道路，建构五千多年中国文史学科体系，不仅是应该的，而且是完全可能的。
三 怎么办
建构中国特色文史学科体系，既极为迫切，又完全可能，因此，我们就应该踏踏实实地做好这项工作。
1.必须要有总结、传承民族历史文化，提炼、弘扬民族精神的担当与抱负
当今中国学者特别需要提升境界，扩大格局。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平。”如果没有这样的高度，学术研究就容易世俗化，民族精神的光辉就难以闪亮。我们要切记总书记“5·17讲话”的属望：“一切有理想、有抱负的哲学社会科学工作者，都应该立时代之潮头，通古今之变化，发思想之先声，积极为党和人民述学立论，建言献策，担负起历史赋予的光荣使命。”
2.始终坚持马克思主义唯物史观，在中国文史学科研究中发展马克思主义
历史研究的观点与方法，直接影响到对历史事实的选择与判断。中国古代虽然有“秉笔直书”“中正光明”的优良传统，但从司马迁著《史记》“考信于六艺，折中于夫子”开始，中国古代文史研究便以儒家思想为指导，以考据为原则。这虽有其可取之处，但终究难以整体把握社会的发展规律。19世纪以来，西方各种史学理论盛行，诸如“结构主义”“年鉴学派”“集体记忆”等，虽然也能给我们许多启发，然而仍各有其片面之处。只有坚持马克思主义唯物史观，以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的相互作用，以及由量变到质变的矛盾辩证发展过程等原则为指导，实事求是地分析中国古代不同历史阶段的文史资料，才能够揭示中国古代社会的内在轨迹，总结出符合中国国情的具有鲜明民族特色的文史发展规律。坚持马克思主义唯物史观，就是坚持其科学方法，而不是其某些结论。如果马克思、恩格斯当年有时间研究中国古代社会，又有可能见到我们现在所拥有的大量考古新资料，那么，马恩也一定得出我们上述有关“中华文明起源于玉器时代”“中华文明起源后，血缘管理依然延续”等结论。这就是马克思主义的中国化，在中国发展了的马克思主义。20世纪许多中国史学研究的失误，就在于将马克思、恩格斯以唯物史观所分析研究西方社会而得出的结论，来套用中国的古代社会，从而犯了教条主义的错误，最终是违背了马克思主义的唯物史观。
3.吸收西方理论合理因素，注重自己的宏观叙述，揭示中国古代文史发展规律
如同马克思、恩格斯一样，西方其他一些优秀哲学社会科学家，如康德、黑格尔、泰勒、弗雷泽、荣格、列维·斯特劳斯、涂尔干、亚当·斯密、雅斯贝尔斯、哈布瓦赫、威尔豪森、蔡尔兹等，他们也在总结西方历史、社会、经济、文学艺术等方面揭示了某些规律性的东西。他们的优秀成果可以作为我们研究中国古代文史的“参照”，如前文讨论的，以荣格的西方“集体无意识”为参照，揭示中国的“集体有意识”。他们科学有效的研究方式，我们可以“借用”，如哈布瓦赫的“集体记忆”理论，威尔豪森的“历史断裂与重构”理论，对于我们研究中国古代文史都是有启发意义的。但我们终究要站在中国本土的立场来参照西方理论，借用西方的研究方法，最终把握中国古代文史的发展规律，建构中国文史学科理论体系。
这里要特别注意具体考据与宏观叙述的辩证关系。如果没有宏观把握，考据就容易陷入碎片化；如果没有考据为基础，宏观叙述可能脱离实际而空洞化。具体考据需要严谨求实，这是学风问题，是当今文史研究需要重视的。宏观叙述需要识见判断，这是学养问题，也是当今文史研究需要培养的。中国古代司马迁写《史记》“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的宏观把握，章学诚著《文史通义》“六经皆史也”“古人未尝离事而言理”的宏观论断，西方康德、黑格尔、马克思、恩格斯的宏观叙述，都为我们树立了榜样。我们应该在具体个案研究的基础上，揭示中国古代文史发展规律。
4.担当时代使命，强化问题意识，建构中国古代文史学科体系，为当今中国道路、为人类未来发展，提供历史借鉴和思想资源
五千多年中华文明史，内涵博大精深。我们不可能把所有的历史事实都搞清楚。这就需要我们树立问题意识，弘扬“述往事、思来者”的中国史学传统，以高度的时代责任心和强烈的历史使命感，选择中国古代文史研究中的重大课题，寻找其中的客观规律，建立其中的理论体系，以史经世，启发当代，指导未来。
[1]王学典：《把中国“中国化”》，上海人民出版社2017年版。
[2]牟永抗、吴汝祚：《试谈玉器时代：中华文明起源的探索》,《中国文物报》1990年11月1日；安志敏：《关于玉器时代说的溯源》,《东南文化》2000年第9期。
[3][美] 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》,《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第304页。
[4]侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社2000年版，第30页。
[5][瑞士] 荣格：《论分析心理学与诗的关系》，叶舒宪选编《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第81—102页。
[6]江林昌：《从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”》,《文艺研究》2017年第12期。
[7]江林昌：《从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”》,《文艺研究》2017年第12期。
[8]江林昌：《诗的源起及其早期发展变化》,《中国社会科学》2010年第4期。
[9]李泽厚：《孔子再评价》,《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版。