先秦文学与文化研究

一 神话传说和寓言

祖先崇拜与中国古代神话

——兼论中西神话不同历史命运的宗教思想根源

神话与原始宗教之间的联系十分密切，即使那些反对在二者之间画等号的学者也不否认这一点。这是因为“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成分相联系并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教”[1]。对神话学而言，宗教无疑是研究一个民族神话的重要思想线索。在世界各民族中，产生时间较早而又最为普遍的宗教观念是万物有灵论。原始人认为，一切能够生长和活动的事物，如人和各种动植物、日月、风雨、江海湖泊等都由神秘的精灵主宰着，这就是万物有灵论。这种理论的提出者英国人类学家爱德华·泰勒认为，“关于人类灵魂的概念所依据的这种理论，是一般关于精灵和神的一切概念的源泉和基础”，这种精灵具有“上升到神的阶段的能力”[2]。由于这种观念赋予万物以神秘的性质，因而成为一切神话产生的基原。事实上，各个民族中的原始诸神，如天帝、地神、海神、火神、星神、农神、药神、刑神以及图腾神、道路神、时间神等的产生和形成，都经历了这种“精灵”的阶段。至于此后神话的进一步发展，不同的民族由于历史、地理环境的不同，又各有自己的特点，就是说，不同民族神话诸神产生的具体途径及其性质特点和发展道路彼此之间又有区别。

在一个民族神话的进一步发展中具有怎样的特点与作为它产生的宗教观念基础之间的关系甚为密切。就我国来看，影响我国神话产生和发展的宗教观念有很多，但就影响的深刻、广泛和巨大程度而言，可以肯定，任何一种宗教观念也不能与祖先崇拜相比拟。这是因为祖先崇拜在我国获得了充分的发展，在古代的各种宗教形态中占有极为重要的地位。我国神话的产生和发展及其历史命运、神话的具体内容和特点无不与祖先崇拜的宗教观念密切相关。

所谓祖先崇拜是指对祖先亡灵的崇拜，在本质上是一种以血缘关系为基础，受血缘观念支配的宗教意识和有关活动。祖先亡灵也是鬼魂，只不过不是一般的鬼魂，而是与生者具有血缘关系的特殊鬼魂。所以，在宗教发展形态的系属上，祖先崇拜不过是鬼魂崇拜的一种特殊形式。原始时代的祖先崇拜具有某些英雄崇拜的特征：氏族和部族祖先不但是这个集群的元父，而且也是这个集群事业的开拓者和奠基者。因为他们有功于民，便受到人们的崇拜并被神化而逐渐升华为神。甲骨文中“祖”和“示”都寓有神意即可证明这一点[3]。

祖先崇拜是在原始社会图腾崇拜基础上产生的宗教观念。由图腾崇拜到祖先崇拜是原始社会氏族成员观念意识的重要发展，反映着崇拜对象由自然（主要是动物、植物）向人自身的转化，因而也是人们认识人与人之间关系这一重要范畴的开始。十分明显，在人与人之间的各种关系中，最早为人所重视和理解的一种关系恰恰就是人与祖先的关系。尽管这种认识以宗教的形式即人与神的关系形式出现，但在人类认识发展史上仍然具有重要意义。

产生于原始社会的祖先崇拜，不但没有随着原始社会的灭亡而消失，反而在奴隶制社会中得到了进一步的发展和完善。这是因为我国奴隶制社会属于宗法奴隶制，整个社会是由无数以亲族血缘关系为基础的宗族集团按宗法制度组成，即是说原始社会氏族组织的基本结构在奴隶制社会中并没有完全消失，而是广泛地保存着。这种社会组织结构的一致性，决定了这两种社会形态之间在很多方面存在着继承关系，祖先崇拜因而也获得了进一步的发展。

祖先崇拜在我国的充分发展，得到了中外学者的一致肯定。德·格鲁特在《中国人的宗教》一书中特别论述了祖先是中国人家族的权威和保护神，并认为对祖先的崇拜是中国人宗教和社会生活的核心的核心。恩·卡西尔在《人论》中也指出：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”[4]这些论断可以帮助我们认识祖先崇拜在我国古代宗教中所占的特殊重要地位。在这样一个“标准的祖先崇拜的国家”内，在祖先崇拜获得了如此高度发展的条件下，神话渗进它的内容、打上它的烙印并在发展过程中受到它的深刻影响和制约是必然的。应当指出的是，这种影响和制约，无论是积极方面还是消极方面，都带有根本的性质。

祖先崇拜与我国神话之间的关系，最重要的问题之一是神祇及其故事的来源，这实际上涉及神话学领域中的一个十分重要的问题，即神话起源论问题。

迄今为止，我国学术界对于神话的发展做了很多研究，而对于神话的来源即神话起源问题却很少有人问津，所以对这个问题基本上还是停留在神话与历史关系的一般认识上（如认为神话具有历史的面影等），而没有进行深入具体的考察，诸如众多神祇从何而来，它们与当时盛行的宗教观念有什么关系，这种关系对于神话面貌和发展有什么影响，等等。这些问题不解决，将严重阻碍我国神话研究的深入发展。

祖先崇拜的重要特点在于，它的崇拜对象即氏族和部族祖先既是超现实的神祇，又是曾经存在过的历史人物（即上古时代那些没有名号的祖先）；既是虚幻的，又是真实的；既是当时人们精神的主宰，又是推动历史前进的力量。而动植物崇拜和天体崇拜等宗教则不同，其崇拜对象纯然是自然客体本身，完全属于自然范畴，一般说来与历史没有直接关系。所以，与这些以自然客体为崇拜对象的宗教形式相比，只有祖先崇拜真正涉及历史领域，并使历史渗入了宗教，成为宗教观念内容的组成部分和根据，同时也使历史与神话之间产生了超越一般意义的密切联系。正是这种特殊关系构成了历史向神话演化的直接原因。

神话学理论证明，原始时代初民的宗教观念和对于周围世界的认识，不是表现为抽象的思维，而主要是表现在他们所创造的具体神祇上。在宗教和神话发展史上，几乎各种不同的宗教形式都有其相应的伟大神祇诞生。这些不同的神祇，各有不同的特征和产生途径以及不同的历史遭遇和命运。就我国而言，很多神祇及其神话的产生都与祖先崇拜有关，其中有很多神祇都是由被神化的祖先转化而来，是祖先崇拜的产物。正是在这个意义上可以说，没有祖先崇拜就不可能有今天我们所见到的如此规模的神话及其总体格局。

由于缺乏文字记载，要想全部了解哪些神祇及其神话是由哪位祖先转化而来已经根本不可能。但是，按照现存文献提供的线索，根据宗教学和神话学的有关理论，搞清部分问题的大致脉络还是可能的。在这方面，一些地方性和某一部族的神祇由于其性质比较明确和单纯，为我们的研究提供了很大的方便。

宗教和神话发展的历史说明，地方性和某一部族的神祇的产生在时间上总是早于统一的天神和其他在当时具有全民族意义的神祇。当然，这种地方性和部族的神祇并非凭空产生，而是地方人间力量被神化的结果。地方性和部族神祇在神的王国中其力量所及恰恰与地上的权力统辖范围相一致。恩格斯指出：“在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界限以外，就由别的神无可争辩地统治了。”[5]“神的王国”不越界正是“人的王国”有其一定的地理范围的反映。原始社会的部族和氏族是一个自我封闭的整体，它也只能在自我封闭的状态中才能存在。一旦这种封闭状态被打破，其性质也将发生根本的变化。正是在这种特殊的社会历史背景下，才有可能发生恩格斯所说的那种“神的王国”互不越界的情况。

如前所说，天上某方的天神不过是地上某方人间力量的曲折反映。事实上，在原始时代这样的人间力量只能是某一地域的氏族和部族，而不可能是（也不存在）其他什么力量。由于氏族和部族的祖先同时也是这个集群事业的奠基者和开拓者，在集群中享有最高的声望并且成为这个集群的代表和象征，因而被神化的也只能是氏族和部族的祖先，而不可能是其他什么人。所以，天上的神祇是由地上某方的人间力量转化而来，实际往往是由某一地域的氏族和部族的祖先转化而来。

例如，商民族的始祖契、周民族的始祖后稷和秦民族的始祖伯益都有一个从祖先向神祇的转化过程。先说商民族的始祖契：契为有娀氏之女简狄吞玄鸟卵所生，由于他在舜时的司徒任上“敬敷五教……功业著于百姓，百姓以平”，后又“佐禹治水有功”（《史记·殷本纪》），为商的立国建立了巨大功勋，被后代子孙奉为“玄王”，所谓“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），“有娀方将，帝立子生商。玄王桓拨，受小国是达，受大国是达……”（《诗经·商颂·长发》），可以看出，在子孙后代的心目中契已经成为一个充满神秘色彩的半人半神式的人物。再说周民族的始祖后稷：后稷名弃，为有邰氏姜嫄履神迹有孕而生，后稷幼而神异，虽多次遭弃皆化险为夷，其母以为神才正式收养。“及为成人，遂好农耕，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。”（《史记·周本纪》）据此传说后稷为农业的发明者，为周民族的发展和周王朝的建立打下了坚实的基础。由于“文武之功起于后稷，故推以配天”，即周人祭天以后稷配祭，《诗经·周颂·思文》写的就是此事。“人鬼天神同时并祀，是其人必已被视为天神或天神之子，即所谓天子。”[6]后稷确是因对民族事业发展的卓越贡献而被奉为神、农神。最后说秦民族的始祖伯益：伯益又名益、柏翳、大费，为帝颛顼后裔女修之孙：女修吞玄鸟卵生大业，伯益为大业之子（大业之妻少典之子女华所生）。伯益除辅佐大禹治水之外，最大的功绩和特殊本领在于调训禽兽，相传他“知禽兽”（《汉书·地理志》）“综声于鸟语”，因此而成为虞舜的虞官，负责管理山泽禽兽，并取得突出成绩。据传说他是畜牧业的发明者，这与考古学材料证明的我国畜牧业就是从这个时期正式开始的观点恰好一致。

总而言之，商、周和秦三个民族的祖先都是因为对民族事业发展的巨大贡献而被奉为神祇。

以上论述了由某一地域的氏族和部族的始祖转化来的神祇，此外，在神话的进一步发展中转化为神祇的还有祖先的某些子孙，因为民族始祖毕竟只有一个，相对于初民对于神的越来越多的“需要”来说，实在显得“供不应求”。于是一批新的神祇便从祖先的子孙中脱颖而出。《淮南子·天文训》：

东方木也，其帝太昊，其佐句芒，执规而治春……南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏……中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方……西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋……北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。

这段文字中涉及很多神，这里只将世系清楚的几位神祇如句芒、朱明（即祝融）、蓐收和玄冥做简要说明：先说句芒，据《山海经·大荒东经》，句芒是东海之外鸟王国开创者少昊氏的后裔，后为东方之神，东方之帝太昊的辅佐。再说朱明，朱明即祝融，据《山海经·海内经》朱明本是炎帝后裔（一说黄帝后裔）：“炎帝之妻……生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。”祝融后为南方之神，又是火神。再说蓐收，蓐收名该，是少昊之子，后来演化为西方之神，辅佐少昊，又是刑戮之神，因在西方，又是司日入之神。最后说玄冥，玄冥又称禺京、禺彊，据《山海经·大荒东经》玄冥为黄帝后裔：“黄帝生禺號，禺號生禺京。”后演化为北方之神，辅佐颛顼，又是海神。可以看出，中国神话中的火神、刑戮之神、司日落之神、海神，以及南、北、西、东四方神祇等，都是由民族或部族祖先的后裔演化而来。

综上所述，我国神话中很多神祇的产生都与祖先崇拜有直接关系。神话中的诸神祇与民族或部族祖先及其后裔之间的这种衍生关系，除以上所说的神话诸例之外，还可以从宗教学和神话学理论得到证明：“在原始文化之后，或者在其末期，族父……显然是侵占了至上神的地位；有时这种取而代之的方式是友谊的。”[7]这里的至上神是指某一地域的至上神，即某一方的天帝，如前面说的南、北、西、东四方神祇等，而不同于阶级社会中出现的那种作为世界、人类的创造者和天地万物最高主宰的上帝。各个地域出现不同的天神，以至众多天神并立，正是原始时代氏族、部族林立，并且彼此隔绝，没有往来和交流的社会状况的反映。

这些神祇各司其职，总体来看管辖的范围很宽，从金、木、水、火、土等基本元素到万事万物，从天上到人间，无不包括在内。所有这一切职能归根到底都是民族或部族祖先及其后裔的杰出本领在幻想中的升华，体现着先民控制大自然的强烈愿望。可以设想，如果没有祖先崇拜，就不会有被神化的祖先及其转化来的光怪陆离的神祇，整个中国神话也就不会有如此丰富的内容和强大的阵容。这说明，作为神话产生的观念基础，祖先崇拜对于中国神话的基本面目和特征以及总体格局的形成，具有决定性的意义和影响。正是因为这样，有的神话宗教学者，才认为神话是祖先崇拜的产物，是上古时代那些对民族发展做出重要贡献的祖先的神奇故事[8]。

以上论述了祖先崇拜与中国神话诸神祇的产生和发展之间的关系，但这只是问题的一个方面，即积极影响方面；另一方面，祖先崇拜对于中国神话的发展也产生了严重的消极作用，特别是伦理道德观念融入祖先崇拜以后，这种作用越来越突出，甚至成为神话发展的桎梏。

大体来说，其消极作用主要表现为以下三个方面：

一、祖先崇拜是神话历史化的观念基础和内在原因。

众所周知，把神话解释或还原为历史的神话历史化思潮是中国神话发展历史过程中的一场巨大“劫难”：无数神话被人为扭曲，内在结构被空前破坏，非经验、非理性的神话变成了以体现某种神圣伦理原则和历史因果关系为归宿的往事。就是说，不但神话的数量大为减少，神话故事变得残缺不全，而且性质也发生了根本改变。相应地，我国古史传说的上限却不断向前延伸，其领域在不断扩大。中国神话的这种历史命运在世界神话发展史上是十分罕见的。

如前所说，在神的来源上，中国神话中的很多神祇都是由民族或部族祖先及其后裔转化而来，也就是将人神化的结果，这根本上决定了从这些神祇诞生的那一天起就带着人的胎记：不管这些神在神话中被赋予怎样的神奇本领和威力，创造了怎样超凡入圣的业绩和功勋，却始终未能彻底摆脱人的性质和特征。所谓人的胎记和因素主要是指这样两点：一是人的形貌。从祖先及其后裔转来的诸神，虽然有些变得形貌怪异，有的甚至人兽同构，但从总体上看，其主流仍以人的形貌为主，这可以从黄帝、炎帝、尧、舜、禹、颛顼、帝喾乃至其他诸多神祇的形象得到证明。更为重要的是，这些由祖先转化来的神祇不但具有人的形貌，而且具有人的精神和品德，其中不少甚至盛德感天，成为道德的楷模。黄帝、炎帝以及尧舜禹这些圣明之君自不必说，就是一般的尊神也多按道德规范行事，如东方天帝之佐句芒就是如此，他曾为秦穆公“赐寿十有九年”（《墨子·明鬼》），其原因不是什么别的，而是因为秦穆公有明德。其行为动机早已超越了一般神祇，而完全符合社会伦理道德和因果关系，具有明显的道德化特征。又如南方天帝之佐祝融这种特征更为突出，他不但帮助有盛德的黄帝攻打炎帝和蚩尤，而且帮助圣王汤王和武王推翻了暴虐无道的桀、纣。这种是非分明、惩恶扬善的义举完全符合理性判断和道德原则，而与不受时空限制、不受道德约束和礼俗左右的神话特征彻底相违背。因为不管这种道德和礼俗被古代圣贤赋予怎样神圣或神秘的意义，毕竟体现着经验可以证明的理性精神，属于人间历史的范畴，因而成为拉近神与人之间、神话与历史之间距离，最终导致神话历史化的内在根据。

有些民族的神话，其神祇并非由民族或部族祖先转化而来，而另有其他来源。看一看这些神祇后来的命运，或许有助于我们认识祖先崇拜与神话历史化之间的关系。

在有些民族那里，祖先崇拜的宗教观念没有获得充分发展，但却盛行自然崇拜，其神祇一般不是祖先崇拜的产物，而是自然崇拜的结果。原始初民不能正确认识山河、草木、日月、星辰、风雨、雷电等各种各样的自然现象，而赋予它们以种种超现实的神秘特征，并将它们作为有生命、有意志的伟大力量加以崇拜。当然，他们对于客观世界的这种“改造”和“加工”只能在幻想中实现，由此而形成了“用想象和借助想象以征服自然力”[9]的神话。这些由于自然崇拜而产生的神祇与在祖先崇拜基础上形成的神祇不同，它们天生地具有自然物象本身的某些特征。如埃及神话中，何露斯神具有鹰的形象，安努毕斯神具有豺狼的形象，索赫梅特神具有雄狮的形象。在这些神话和宗教中“超自然物还没有彻底脱离自然物，没有变成‘纯粹的’精神本质”[10]，而具有自然物的某些形象特征。同样，也是在自然崇拜观念基础上形成的希腊和北欧神话中的神祇，虽然具有了人的形象，但仍然保持着自然原质的某些性质特征，即是说，他们虽然失去了自然物的外在形象，但却保留着自然物的内在精神。例如，北欧神话中的雷神菽尔是雷的人格化，他发起脾气来如同烈火一般可怕；而黑暗之神作为黑暗现象的人格化，不但双目失明，而且性格忧郁阴沉；相反，他的兄弟光明之神巴尔特尔作为光明的人格化，其性格则开朗天真；农神佛赖则是五谷生长不能离开的阳光雨露的人格化，他是一只浑身长满金毛的野猪，这些金毛恰恰象征着太阳的光芒和成熟的五谷；火神洛克是灶火（不同于天火的雷）的人格化，火能造福于人，也能为害于人，所以洛克也就善恶兼行，成为神、魔的合体。在希腊神话中，宙斯成为雷电与最高权力的化身和象征，阿波罗成为太阳与战争的化身和象征，波塞冬成为沧海的化身和象征，雅典娜成为丰产与智慧的化身和象征……他们虽然已经完全人格化，但从其性格和气质上还能使人明显感到他们作为自然界和社会生活中某些事物和现象的象征性的替身和代表的性质。

作为原始宗教的两种形式，祖先崇拜和自然崇拜都是原始初民造神的观念基础和形成神话的内在原因。由于产生的观念基础不同，中国神话与希腊、北欧神话的神祇具有完全不同的性质：前者即中国神话具有明显的人文特征，而后者即希腊、北欧神话则具有自然神特征。这样看来，英国历史学者科林伍德所说的神话“与人类的活动完全无关。人的因素完全被摈除了，故事中的人物仅仅是神”[11]，明显是更多地偏重于希腊、北欧神话和自然神祇，而不适合于中国神话中那众多由祖先转化来的神祇。因为在这些神祇身上，“人的因素”不但没有“完全被摈除”，相反却十分明显地存在着。对于这样的神话来说，在适宜的社会历史条件下被历史化，也就是神话演化为历史、神演化为人，应当说是水到渠成的事情。而对于缺少“人的因素”，自然物性质特征比较明显的神话来说，要把它改变成为符合伦理道德和社会因果关系的历史传说，相对来说则比较困难。正是在这个意义上，可以说祖先崇拜是后来出现的神话历史化思潮的重要观念基础，而自然崇拜则是希腊、北欧神话未被历史化的内在原因。所以，从某种意义上，不妨说中西两种神话的不同历史命运早在它们的孕育过程中就已经被内在地决定了。

二、以血缘关系为基础的祖先崇拜具有世俗文化特征和思想上的排他性，因而成为以博大胸怀和进取精神为特征的神话发展的严重障碍。

祖先崇拜的对象尽管具有超现实的神威，但无论如何也摆脱不掉与后代的血统联系，所以，作为氏族子孙后代的保护神，他与后代的关系除了宗教神秘特征之外，还包括着伦理道德的现实内容。这种情况随着伦理道德的发展而越来越明显，特别是进入奴隶制社会以后，祖先崇拜的人文内容益发增强，表现出更为强烈的世俗文化的特征。

春秋时代孔子的思想在这方面颇具代表性，他针对他的学生宰我关于“三年之丧，期已久矣”（《论语·阳货》）的疑问发表的见解很值得注意：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”这里孔子为体现着对于祖先（包括父母）怀念和尊敬的“三年之丧”的辩护，既不是出于宗教感情，也不是关于祖先的传统宗教观念，而是出于一种伦理实用目的，即亲族内的现实利益关系以及以此为基础的感情、心理平衡。这样的目的体现着摆脱了宗教巫术观念束缚的新的价值观念和实践理性精神，闪烁着新时代的光芒，具有鲜明的世俗文化特征，而与崇信超自然的神奇力量的传统宗教观念在本质上明显不同。

在我国关于祖先的神话中，只有始祖诞生的神话故事才真正富有神话特征，如商人始祖契、周人始祖后稷、秦人始祖伯益的诞生都充满了怪诞神奇的色彩，是理性和经验难以解释的，而其他祖先，如商的先公昭明、相土、昌若、王亥、王恒、上甲和成汤，周的先公不窋、鞠陶、公刘、庆节、皇仆、亶父和季历，秦的先公大廉、孟戏、费昌、蜚廉、恶来、女防、非子、衡父和造父等，据丁山氏考证也多是神话人物：夏、商、周、秦“诸朝的立国以前的先公、先王名号，也何尝不是宗教神话多于真实的史实”[12]！但是，与佐禹治水有功的契、伯益和“三弃三收”的后稷相比，他们很少神异色彩，因而很少有神话流传下来。其原因之一即在于对这些祖先的崇拜，除了宗教动机之外，还掺杂越来越多的世俗动机和现实的社会政治、伦理道德内容。

作为传统宗教，祖先崇拜在加强氏族和家族成员的凝聚力，强化氏族和家族观念，维系其成员之间的团结方面曾经起过巨大的作用。进入奴隶制时代以后，祖先崇拜对于巩固统治阶级地位，维护等级秩序的重要性，也是其他宗教难以比拟的。与此相关的是，祖先崇拜在文化上完全趋于保守和自我封闭，其固有的家族至上观念和思想文化方面的排他性逐渐显露出来，因而成为一种巨大的惰性力量。这使它根本不能容纳文化异己，很难吸收先进和新生的东西，并始终处于文化上的自我满足和陶醉状态。夏、商、周、秦各有自己的祖先崇拜和家族至上观念，在文化上各有自己的特点。各朝的国事也就是家事，治家亦即治国，二者纠缠在一起而很难分开。各朝之间在文化上虽有所继承和损易，但在涉及祖先和根本的文化制度方面则彼此水火不能相容。一旦推翻旧王朝，即“革命创制，改正易服，变置社稷”（《尚书·汤誓传》），前朝文化统统废除殆尽，一切都要重新开始。即使是做社主的木料，各朝也完全不同：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”（《论语·八佾》），由此不难想见各朝在文化上的相斥情况。这样文化背景和环境对于孕育各朝自己固有的文化当然十分有利，但对于需要以开放精神和博大胸怀，并要历经数代人长期不间断的努力才能完成的那些事业，如神话的创作、发展和最终完成，无疑是严重的障碍。神话本身的固有特点，即它所蕴含的深厚的文化内容、所体现的认识高度、改造世界的热情和进取精神，从根本上决定了它必须超越家族和种姓乃至不同的时代，在广阔的历史的背景上和原始开放的文化环境中，才有可能真正完成。世界一些著名的神话都是如此，如希腊神话渊源于迈锡尼时代，中经荷马时代的不断丰富加工，直到赫西俄德才最后成熟。在我国由于盛行祖先崇拜和家族观念至上，夏商周秦各有自己的神话，它们分别属于不同的祖先和家族，各自“都有民族种姓做它的背景”[13]，因而基本上是处于彼此隔绝、各自独立的状态，而难以形成继承和发展的系列。前一代的神话（也就是另一个民族的神话）在后一个朝代那里得不到重视和继续加工的机会，而只能沦为“半成品”，在这种情况下，自然难免散佚而变得残缺不全。例如，殷人始祖契的诞生和其他种种灵异，本来极富于神话特征，但周人代商建立新王朝以后，根本没有对它继续进行加工和充实，而是将它弃置一旁，另搞自己祖先后稷的神话，并用后稷的种种灵异作为自己统治合乎天意的证明。显然，在周人看来，如果宣扬已经被推翻的殷人的神话及其祖先的神异，那无异于在政治上自己给自己拆台。同样，鲧、禹诞生和治水的神话没有发展成为像有些民族那样的英雄神话，也是由于同样的原因。总之，狭隘的祖先崇拜和家族政治利益限制了文化上的宽容和开放，首当其冲的正是神话。后来，由于历史的发展，原先的政治利害冲突虽已不复存在，但神话的厄运并没有得到扭转，因为早在此之前，神话历史化思潮已经开始，那残存的神话碎片未及得到进一步加工，便一个一个地被化作历史传说，成为似曾发生过的往事，从而永远错过了加工和发展神话的宝贵的历史时机。

与此相关的是，祖先崇拜和家族至上观念极大地限制了人们的目光，使人们过多地集注于本族系，而对族系以外的广大世界缺乏关注，反映在神话上，则是关于始祖诞生和家族的神话多，并由于这些家族神祇分别属于不同的族系而无法形成统一的神话，这不但使我国神话缺乏统一有序的神系，而且极大地限制了关于世界和人类起源的创世神话的发展。

三、祖先崇拜扼杀了神话，却孕育出具有政治效用的宗庙文学。

从我国历史和文学发展的具体情况看，应当说殷周时代是对原始神话进行充实加工的最合适的历史时期，然而十分遗憾，这个时期在这方面并没有更多建树，却产生了与神话相背离的宗庙文学，例如，西周时期《诗经》中的部分祭祀诗就属于这类作品。所谓祭祀诗是指在各种各样的宗教祭祀活动中咏唱的赞颂神灵和祖先，祈福禳灾的诗歌。一般说来，祭祀的对象多是祖先崇拜的对象。

本来，原始时代祭祀的对象很多，“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典”（《国语·鲁语上》）。这里所列的社稷山川之神、前哲令德之人、天之三辰、地之五行、名山川泽等都属于祭祀对象，一般说来，在祭祀它们时都要咏唱相应的祭祀诗。《楚辞·九歌》即可证明这一点：其祭祀和咏唱的对象，天神、地祇和人鬼皆有，如东皇太一、云中君、“二湘”、“二司命”、东君（即日神）、河伯、山鬼以及国殇等。与《九歌》祭祀诗的丰富多彩相比，《诗经》中的祭祀诗未免显得单调，其中大多数诗篇都是写祭祀祖先，如《周颂》中的《清庙》《维天之命》《维清》《吴天有成命》《执竞》《思文》等[14]。造成这种祭祀祖先奇多现象的最主要原因就是如前所说的祖先崇拜和家族至上观念的盛行。正是这种敬天尊祖、祭祀祖先的诗歌构成了我国宗庙文学最早的也是最重要的组成部分。

一般说来，神话对神祇的形象和性格多作直接具体的描述，神话世界因而益发色彩斑斓，而作为宗庙文学的祭祀诗则完全不同，它完全流于抽象、虚幻和不可捉摸，明显地显示出宗教神秘的特征。例如《昊天有成命》是祭祀周成王所咏唱的祭祀诗，它完全避开了对神灵形象的直接描写，而只表现抽象的思想观念，以抽象神灵的神秘观念取代具体的形象正是宗庙文学的典型手法。清代学者王夫之对此有过深刻的论述，他认为《诗经》祭祀诗不是直接描写神祇，而是将神“拟诸天”，使神的形象像天一样的“清也，虚也，一也，大也”（王夫之《诗广传》卷五），从而使创业祖先的形象完全失去了生前叱咤风云、生龙活虎的特征。王夫之把《诗经》祭祀诗所表现的这种抽象神灵的形象称之为“无形之象”[15]，这种“无形之象”无形、无色、无声，没有具体形象，但其神秘性却超越了具体形象，从而也就完全失去了神话的基本特征。

周人把神灵抽象化、观念化自有其现实的政治目的。周人认为，神的具体形象不但无助于祭祀的进行，有时却成为上通神明的障碍，而没有具体形象的神灵反而更便于心灵与神明相交通。这种虚幻、抽象的神灵如同高深莫测的上天一样，比具体的形象更加神秘和不可捉摸，因而也才能够更有力地发挥其作用。

与神话中那些形象具体的神祇对人的作用和影响完全不同，宗教性的抽象神灵带给人的是精神威压和心理震慑，引发人们对祖先神灵的敬畏之感和惕怵之心。所谓“祭之日：入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”（《礼记·祭义》），这说明，在这样的神灵面前人们常常是战战兢兢，如履薄冰，早已失去了精神“自由”，而只能沦为匍匐于其脚下的奴隶。在这种情况下，哪里还能激起创造的热情，展开想象的翅膀，塑造神灵的形象？所以，在这类宗教祭祀诗中，根本不可能像神话那样把自己对于世界的幼稚认识和天真幻想通过神灵的形象反映出来，文学因而也必然失去生命力，而沦为为统治阶级狭隘利益服务的死气沉沉的政治附庸。而这正是一切宗庙文学的基本特征。

不难看出，宗教和神话虽然都以对于超自然力量的信仰为前提，并且共生于混沌统一的原始文化的母体中，具有天然的联系，但是，随着时代的发展二者逐渐分道扬镳：宗教作为统治阶级的统治工具，早已变成离不开自由想象和激越感情的神话的窒息力量，而神话作为人类童年的美妙回忆却永远保持着其独特的艺术魅力。

原刊于《天津社会科学》1992年第6期，人大复印报刊资料《无神论宗教》1993年第2期全文转载。