第二节 藏族文艺美学的跨文化整合与多文本融汇

跨文化整合与多文本融汇是本书所遵循和得以展开的理论旨归：本书的研究构建具有当代阐释学的理论语境，以“生命哲学”“历史流传物”和“地方性知识”作为其核心理念之一。西方阐释学重要代表狄尔泰的“生命哲学”，对人类生命活动予以深切观照，是我们考察藏族文化生命的本然状态的一面“理论之镜”。当代哲学阐释学的代表伽达默尔强调理解的普遍性和历史性，阐释学成为哲学主体思潮，解释的历史性成为当代西方哲学阐释学的核心问题，也是探寻藏族传统文化基因的可借用的理论之刃，因而“历史流传物”和“主体间性”是本书理论观照的重要论题。

一 作为藏族文艺美学文化基因的生命哲学

藏族文化中强大的生命哲学与宗教体验美学，是藏族文化百年来备受全球关注的重要原因。顽强的雪域生命意识及其与自然的搏斗、与环境的适应、协调，是藏族文化中的深层基因。中西生命哲学的研究给我们重要的启示。

传统阐释学的代表人物狄尔泰以其生命哲学的精深理论给我们探索藏民族的文化基因众多启示。狄尔泰的生命哲学的阐释学特别关注历史的承续过程。他建构了符合现代精神的新历史主义，从而成为黑格尔和马克思之后的古典历史主义的继承人。狄尔泰的历史哲学不同于黑格尔，他试图将人的生命以及人类的一切文化创造，都以历史作为基本活动平台。狄尔泰把人理解为历史的存在，但历史并非根据过去的对象来描述的，而是一系列世界观的描述。历史难以客观，总是从“内心深处浮现的生活经验”中来。狄尔泰强调“所有理解的内在时间性”，人的理解取决于过去的世界观，解释共同的世界。[33]

在狄尔泰这里，生命是个体从生到死体验的总和，以领会、阐释和体验三种方式来掌握本体。生命与外在的自然、他人、历史结成了复杂关联的世界，是特定历史条件下人类生命内在精神活动能力的表现，反思生命便获得了关联世界的透明性。而这种认识和反思不是抽象的、概念式的，而是诗意的领悟或反思。诗的想象世界摆脱了现实生存的窘迫，生命之谜因此被审美地领悟和体验到了，生命在这一过程中实现了超越，找到了意义。解释和理解都是历史中持续固定化的各种生活形态的语言结晶，成为人类文化延续和发展的重要中介。但他们永远是暂时和有限的，需要后人的继承发展并加以完善，而且这是没有穷尽的。在狄尔泰那里，个人生命体验不仅要在个人的特殊经历里获得，还要同时有所体验，并必须进行不止一次的反复体验，这样的结果经验才是一种特殊的生命体验，对建构和丰富人类历史整体的文明有所贡献。[34]这就清晰地描述了“文化基因”生成的历史沿革。

狄尔泰克服了施莱尔马赫“同语反复”的局限，即“语法上”的诠释和“技术上”的诠释之间的矛盾。他试图在历史的维度中，以作者的语言为中介，深入到作者的生命内在世界中去，并反过来将作者的内心活动以语言为媒介重新在新的历史条件下展示出来。这表明了在人类文化发展过程中，任何一种创造性因素的出现，都离不开人类历史的同一性。这种语境下，人类文明的一切表现形式，都被汇入生命之流，成为一个有机整体。[35]

同样推崇体验的还有曾获得过诺贝尔文学奖的法国哲学家亨利·柏格森。他认为获取知识的方式有两种：绝对的方式，即直觉，以及相对的方式，即分析。直觉正是一种体验，所以他称自己的哲学为真正的经验主义[36]，为藏传佛教密宗体验式的修行方式提供了生命哲学式的解读路径。柏格森认为分析永远是相对的，因为分析需要把对象进行划分和符号转化，这个过程一定会扭曲对象的一部分，忽略了对象的唯一性。他将直觉定义为一种简单、不可分割的同情体验，可以让人们进入同一个对象的内心世界，掌握其中独特与无法言说的部分。正如城市，不管从多少角度对其拍摄，都无法提供穿越真实空间的感受，只能依靠直觉。同样，荷马史诗的阅读体验也是如此。如果要向不会讲古希腊语的人解释这种经历，可以翻译并且注解和评论，但是这些翻译和注解永远无法展现出以古希腊语来体验这首诗的维度价值。“通过知觉能力之扩大和跃然振作，或许也通过那些特异的人物对直觉能力的延伸……我们会重建知识的连续性，这种连续性不再是假设的和构想的，而是我们亲炙亲历的。”[37]

李泽厚先生将中华文化重要基因归为中国人的感性心理和对自然生命的崇尚：“中国哲学无论儒、墨、老、庄以及佛教禅宗都极端重视感性心理和自然生命。儒家如所熟知，不必多说。庄子是道是无情却有情，要求‘物物而不物于物’。墨家重生殖，禅宗讲‘担水砍柴’，民间谚语说‘留得青山在，不怕没柴烧’，等等，各以不同方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执着。它要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐（与作为环境的外在自然的和谐，与作为身体、情欲的内在自然的和谐）。”[38]文化基因来自社会文化机体的遗传构成，它包含着对生命、生活、人生、感性世界的肯定，也包含着理性世界的观念、伦理、精神和哲学。

潘知常先生多年来倡导生命美学。他提出美学是“基于生命”并需要“回到生命”，审美与艺术的秘密隐身于生命关系，审美活动直接对应于“生命中的高光时刻”。生命即是超越，情感是对生命超越的体验，境界是对生命超越的情感体验的自由呈现。形上之爱，以及生命—超越、情感—体验、境界—自由，在生命美学中完美地融合在一起。[39]

马克思主义哲学人类学是思考文化基因的上位指引，是寻找藏族文化基因的理论指导。马克思、恩格斯以“有生命的个人存在”为思考的起点，将“自由自觉的生命活动”看成人的本质特征，以“人的解放和自由全面发展”为人类走向未来的理想目标和价值尺度。[40]优秀的文化基因作为人类的精神的、思想的、文化的精髓，就是人类改变世界的本质力量在历史和社会中的沉积。马克思指出，人的本质力量的自我实现和确证，一方面必须通过物质生产方式来实现，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[41]；另一方面，通过直观即精神把握的方式实现，即人在自己的意识中把握对象世界，包括“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[42]，从而在直观中达到对人的本质力量的自我实现和确证。这样，人类就在文化中能动地现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。藏族优秀的民族文化基因就是人类在生存的漫长过程中，不断选择、积淀自身创造的精华的过程。

对于生命活动的高度崇尚，对于生命的多种体验方式的推崇，是藏族文化中的鲜明特征。情感就是对于生命超越的体验，是诸多文化基因的共同要素。“体验”是生命过程中所获得、又在生命中保存和延续的精神力量；它充满活力，又不断自我更新和自我创造。

回到藏族生命哲学，存在着同样独特的文化基因束：

藏族生命哲学中“醉”的酒神精神。在藏族文化里，藏人爱酒，酒和酒的沉醉是一种代代相传的生命形态。藏族生命哲学中有一种无我的状态，是一种在心境中忘记自我，与佛境、与自然融为一体的状态。这很像尼采对酒神状态的描述，他认为这种状态战胜了人生的悲剧性质，由现象而进窥本质，由必死的个体而化作永生的宇宙。在酒神状态中，“我们在这短促的一瞬间真的成了万物之源本身，感到它的热烈的盘存欲望和生存快慰……纵使有恐惧与怜悯之情，我们毕竟是快乐的生灵，不是作为个人，而是众生一体，我们就同这大我的创造欢欣息息相通”！在尼采后期，引入权力意志以后，“醉”成为“一种高度的权力感，一种通过事物来反映自身的充实和完满的内在冲动”。或者这样说，醉是权力意志充溢、生命力饱胀的状态。在醉的状态中，生命力被鼓动到最高水平，人自身的丰盈被投射到事物上，把事物理想化情感化，从而产生美感。

藏族文化氛围浸染的醉，是与高寒的雪域自然环境相应的藏区的生存状态，“岩石、雪山、草原、河水、海子，以及以死去的海底与蓝天对峙的大戈壁。它裸露于狂风与寒暑之中，让强烈的阳光在大地上碰起无数射线，然后让黑夜中野外的孤鹰的鸣叫唱出这片土地夜晚的安魂曲。而白天的旷漠却升起一片又一片的旋风。它对于眼睛来说，是没有风景的风景”。[43]传统西部精神完全就来源于这种人与自然的同步。因此，西部景象，便是西部精神的隐喻、象征、照应，它源于人类无法遗忘的原始思维特征，这一特征曾由弗雷泽尔和列维·布留尔总结为交感巫术和原始互渗律。

藏族美学中的“歌”与“舞”的文化基因是藏族的民族精魂。几乎每一个藏族人都是最狂放最潇洒的“天生”的舞者，是会唱最独特最高亢的拉伊、花儿、牧歌、酒歌的天生的歌者。那些最优美的锅庄、弦子、踢踏、热巴，配着最激烈的赛马比赛，成为藏族生命活动中的“高光时刻”。这应了尼采的观点，即是说，当一个人的生命力受到强烈刺激从而最高限度地调动起来的时候，才能最充分地感受生命。这种沉醉是一种忘我、无我的状态。每个歌者和舞者的生命活动都是建立在他个人的特殊经验的基础上，所以这种体验就具有唯一性，具有不可代替的感性性质。这种体验就充分地释放了歌舞者内在的情感、情绪、心理，并在集体的活动中到达一种生命的境界。狄尔泰就把这种经验的获得过程当成是特殊的体验过程（erleben），而体验的结果所凝聚的经验就是一种特殊的“体验结晶”（Erlebnis）。藏族的歌舞、戏剧、说唱等都是这种生命体验的结晶。

藏族生命哲学中“身心一体”的磕长头的修行方式，是同样具有最赤诚的生命状态的另一种藏族文化形态。“磕长头”是藏传佛教信仰者最至诚的礼佛方式之一。那是“万物一体仁爱”的生命哲学的最诚挚的宗教表达形态。信徒们从各自的故乡，距离拉萨千万里的四川西部和北部、甘肃南部和河西、青海，以及西藏的其他地区开始，戴着护具和护膝，沿着道路，三步一磕，为着虔诚的信仰跋涉直至“圣城”拉萨朝佛。他们把全家一年、几年甚至一辈子的积蓄变成金银或钱币带在身上，供奉给寺庙，直到自己身无分文，再沿路乞讨回家。这样做在他们看来才是最虔诚的事。在这里，生命即宗教即体验，生命即宗教即超越，生命即献祭即升华。这里确实存在修行者宗教的迷狂，但也可看到一个伟大民族最赤诚的生命之裸陈。

藏族生命哲学中“转经桶”的“永恒的轮回”。轮回是藏传佛教的核心理念。转经筒又称“玛尼”经筒[44]，与六字真言（六字大明咒）有关。藏传佛教认为，持诵六字真言越多，表示对佛菩萨越虔诚，由此可得脱离轮回之苦。因此人们除口诵外，还制作“玛尼”经筒，把“六字大明咒”经卷装于经筒内，用手顺时针摇转，每转动一次就等于念诵经文一遍，表示反复念诵着成百上千倍的“六字大明咒”。转经筒有大有小，小的拿在手中即可，大一些的需要支在腰部的皮套里作为支撑。再大的转经筒，就是我们在藏区大大小小的寺庙门前看到的一排排的转经筒，下端有可用于推送摇动的手柄，信众经常到寺庙去推动经筒旋转，这称为转经。有的还用水力、灯火热能，制作了水转玛尼筒、灯转玛尼筒。

藏传佛教的时间理念不是永恒的，却也是常人不可能想象或者经历的[45]，这仍与尼采的“时间永恒”理念不同[46]。但是藏传佛教里的轮回是永恒的，除非人能修炼成佛，才能跳出轮回的桎梏。这带有了“超人”的超越之意，“永恒轮回”之思。就像《查拉图斯特拉如是说》的“宗旨”所言，永恒轮回思想是“人所能够达到的最高肯定公式”。

“天葬”[47]是藏民族对生命轮回的献祭和实践，生命即超越。这种生命祭献的方式，是对生与死对立的永恒矛盾的解除，是生命升华的一种自如的境界。有人说，哲学是宗教的女儿，宗教是人类灵魂的女儿。人们说，哲学是宗教的女儿，宗教是人类灵魂的女儿。笔者则认为，所有的哲学、宗教和心理学都是人类在同自然和社会的博弈中生命开出的花朵，或绚烂或丑陋。藏族人生活的区域，多数处于高海拔地区，空气稀薄，气候寒冷，自然环境和地理气候相对博大神秘、变幻莫测。自然力量的强大、生存的困难和不确定，带来了极强的自然崇拜心理、神秘主义思维，以及对于生死的超脱、对于宗教的虔诚。不止面对藏传佛教一种，民间信仰也极为盛行，这一世生命的渺小都匍匐在如神山圣水一般时隐时现、高高在上的神灵世界里，在对未来世的期盼之中。强烈的生存意识和对生命的探索追问，就更加强化了人们心中的宗教信仰。甚至，在藏族人的意识中，佛经本身就是一种象征，它象征着生活的美满幸福，并且相信能够避灾消祸。例如，藏族人把经幡（即印满经文的各色丝绸）挂在自家的帐篷或房屋周围，挂在自家的头牛或头羊身上，以象征富贵安康。他们还经常把经文刻满他们周围的石头。如今，在专门打制过的片状石头雕刻经文——尼玛石，已成为西藏人的传统工艺之一。在他们眼里，正统的藏传佛经，是至高无上的福乐智慧，同时也是真善美的极致，也因此，佛国境界也就成为藏民族永恒的精神归宿。

从藏传佛教中的活佛转世制度的一般性思考看，藏民族坚信，具有崇高的行为修养和崇高的思想境界的佛教家，既是今生今世的佛，也是永生永在的佛，他们共同象征了人类灵魂的不朽。因此，他们的精神灵魂是永恒不灭的，是代代相传、生生不已的。尽管佛的精神灵魂在每一世所“住舍”的身体不同，但是，佛的精神灵魂却永远存在。实际上，佛的智慧永远只有一个至高无上的境界，即：自觉觉他，觉心圆满。否则，恐怕也不一定就是真活佛。一个真活佛，其精神灵魂必须是属于永生永在的人民。

二 当代哲学解释学的核心论题“历史流传物”与藏族文化基因

本书的主题决定本书具有强烈的历史观照，并由之选择了人文主义阐释学的理论取向。

在对施莱尔马赫和狄尔泰的传统阐释学批判之后，德国哲学家海德格尔将传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究，从而使解释学由人文科学的方法论转变为一种存在论的解释学。海德格尔通过对“此在”的分析达到对一般“存在”的理解，并把理解作为一种本体论的活动，提出了“解释学循环”的著名理论。

在海德格尔存在阐释学基础上，伽达默尔创立了当代哲学阐释学。伽达默尔提出了“效果历史”“视野融合”“人的前理解构架”和“我—你对话的主体间性”。他认为：“时间距离并不是某种必须克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于时代的精神中，我们应当以它的概念和观念，而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习惯和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现了出来。”[48]他认为，历史不可能通过所谓客观、中立的方法去达致，历史本身通过语言无所不在地浸透于每一个人的理解和方法的应用中，它表现为主体的前理解，由前理解而形成的理解和理解的角度、理解的方法以及应用的个人方式或特色。

对于本书来说，当代哲学阐释学的诸多观念，集中体现为对于历史流传物的关注和借鉴。所谓历史流传物是历史中某一文本通过作为事件的语言的传播与阐释而生成的构成物，它是效果历史的文本化持存，是作为过程的文化传统的生成，是作为流传事件而在语言文化中的漂移中进行的阐释活动本身，是人的社会性实践交往的沉积性呈现或现实。

作为当代哲学解释学关键词的流传物或历史流传物，其德文原文为Überlieferung，Über有在……之上、越过、超越、跨越的含义，liefer有送货，交货，提供之义；-ung系名词词尾。作为流传事件的德文原文为：Überlieferungsgeschehen，Geschehen有事件、事件之发生的含义。流传物的英文翻译为Tradition或Historical Tradition，即传统或历史传统。德语中与之相应的另一个概念是构成物（或译创造物，Gebilde）。

金元浦先生认为中文的流传物或历史流传物的解释，正呈现了解释学最根本的本质：作为理解、翻译和解释的技艺学，是经由翻译的转化而生成的，是在走向中文途中生产、构成或创造的。他强调了当代哲学阐释学的这一历史观：“意义是人类全部人化文明的人类学历史成果。意义的历史性首先表现为意义与传统的关系。哲学解释学告诉我们，意义永远处在一种历史文化的承传之链中，任何一个阐释者，不管他自己是否意识到，他都必须从已有的传统这一具体的立足点进入解释，即使是与传统观点彻底‘决裂’，也须从这一基础开始，而不能‘天马行空’或建筑‘空中楼阁’。任何意义也都不可能是无米之炊。这是历史的实践性决定的，除了已先在拥有一种前理解结构外，它还必须先期拥有足够的思想资源，这包括前人的各种历史文本，对历史的陈述，对历史意义的阐发或再阐发，其发生演变的历史，此即所谓解释的境况。任何当代意义的生成都是对历史的意义资源承传、选择、判断和创造的结果。我们属于传统远远大于传统属于我们。我们有不理解传统的自由，但我们没有不生活于其中的自由。”[49]

所有的流传物实际上都是构成物，因为构成物具有在过程中生成的特性，它是创造物，是作品。历史文本、语言文本和读者、阐释者都是在“流传”这一绝对的中介中通过“转化”（Verwandlung）的“事件”而构成的。转化并不是变化（Veranderung）。转化是“指某物一下子和整个地成了其他的东西，而这其他的作为被转化成的东西则成了该物的真正的存在，相对于这种真正的存在，该物原先的存在就不再是存在的了”[50]。所以，流传物是在历史事件的转化中生成的构成物：事件（历史事件）——文本化——流传——转化（阐释）——构成物1……流传——转化（阐释）——构成物2……

西方解释学作为特别关注传统的理论或学说，理所当然地将流传物或历史流传物作为其核心概念。但实际上作为中国文学阐释学的流传物或历史流传物却在一定程度上是翻译过程中衍生的或生成的概念，它不再等同于英文中的Tradition，而是在语言的陌生化中衍生出或生成为另一个相对独立的概念（尽管仍有很多联系）的。本书的研究秉持和依据金元浦先生首倡的文学阐释学的理论架构，在间性理念指引下对部分与整体、历史与创新、一体与多元、地方与全国等关系中寻找耦合、平衡、协同、融汇等的创新的基本观念与思路。

金元浦指出：“流传物是内容。它不是具有坚固外壳不可更易的客体，不是固着不变的某一确定不改的对象，而是在主体间流动、传释的活体。内容是历史流传物的生命。它不仅构成形式史，更重要的是它构成内容史。流传物直接构成历史。它表现为文化无意识、集体前理解与民族文化意识结构。”[51]

三 文化多元一体背景下的“地方性知识”与“文化生态论”

文化多元一体背景下的“地方性知识”。该词由人类学阐释学家吉尔兹提出[52]。以他为代表的阐释人类学将地方性知识视为具有独特意义的文化子系统来进行描述和阐释，以便在西方文化中心观及其学科体系外，建构起一个个本土性文化知识系统来。他的这一努力确立了地方性知识在人类学话语圈中的重要地位。从地方性知识的形成机制上看，任何民族都是在依赖和利用其所处的自然环境创造自己的文化，生物多样性构成了文化多样性的前提和基础。基于适应和利用多样性资源的环境胁迫，人类形成了不同的社会经济生活，并进而产生不同的民族（族群）文化。不同民族对自然、环境、资源的认识不同，因而其适应方式也不同。优秀民族文化的传承要在“自知”上下功夫。[53]

文化生态与文化变迁。文化人类学家斯图尔特提出了文化变迁论、文化生态学和跨文化整合理论，这些与前述吉尔兹的地方性知识相与耦合。斯图尔德认为，文化生态学是文化史与人类生态学之间的跨文化整合的成果。它侧重研究一个地区或民族的文化形态与自然环境之间的关系。它认为处理好文化与环境之间的关系，是人类与其他动物的最大区别，人类能够根据环境的变化适当地调适文化。作为文化的人类，更少受到遗传或生物本能的限制。

斯图尔特立足于文化变迁的三大动因对本书产生了重要作用。其三大动因之一为文化变迁的特殊历史的社会的过程；其二是某一“地方”的生活状况对其生态环境的适应产生出相应的文化生态；其三是文化变迁中的传播、传递、传承。这三大动因都面临着与其他文化相互间的矛盾冲突和相与相偕，甚至文化战争；也存在着自身文化中的三大动因的错位、纠结、不适和斗争。斯图尔特提出了跨文化整合的解决方案，提出了文化变迁中的社会层次理论，将社会整合的复杂程度划分为家庭、群落（村落或社区）、酋邦和国家四个层次。不同的层次要通过跨文化整合来实现提升。斯图尔特的文化生态学与吉尔兹倡导的地方性文化共展并存，成为本书的重要理论资源。

随着媒介范式的不断突破与革新，围绕藏族文艺作品以及美学和文艺理论本身展开的问题域也会相应发生变化。与其他理论一样，藏族文艺研究要保持生命力，也必须不断反思传统，展开新的理论探索。

藏族文艺美学的多重复合性与文化间性。为什么本书花费了如上的篇幅说明自己的前设理论构架？是在这里炫耀或者生拉硬扯各种理论话语？当然不是。这首先是由研究对象所处的时代、民族地域文化所关联的多重联系、当代世界学术发展的跨文化整合与多文本融汇的主流趋势决定的。

本书的研究对象藏族美学与文艺理论是一个尚未完全形成自身体系的学术论域，它所处的当前时代是一个全球文明互鉴的时代，是一个世界各国各种文化艺术范式和话语全面引入和传播的时代；它是一个在我国改革开放中美学与文艺理论获得高度发展和探索的时代，是在中华文化复兴的国潮推动下传统文化资源得到充分展现的时代；它是我国各少数民族文化艺术作品繁荣、理论研究多样化的时代，也是各民族历史文化资源全面发掘、不断进行改造立新的时代。这是一个在马克思主义指导下，创建具有民族特色的藏族美学与文艺理论的新时代。在这样一个时代发展的历史性高度来完成本书的任务，自然需要厘清藏民族地域文化所关联的诸多关系、诸多要素，这是一个必须厘清的前设语境。法国著名文艺理论家丹纳当年在《艺术哲学》中就曾明确提出“种族、时代、地域（环境）”三元素，让我们至今获益。

同样，本书的前设理论构架是在当代世界学术发展的主流态势中选择和借鉴的。它既是历史的、客观的，又是本书有目的选择的、是主观的，是为了更深刻地理解和构建本书目标论题。当代学术具有跨文化整合、多文本融汇和复调融合的新形态。它不再沿袭19世纪以来精细分科分类分属分目研究的基本方法论途径，而是跨文化、跨学科、跨部类整合融汇的。“学科互涉是渗透的，它不再局限于一部专著、一个章节，或一篇论文。而成了学科研究的一部分。多种多样的学科互涉出现了，从简单的借鉴和方法论吸收，到理论的丰富，领域的融合，并且从旧的学科互涉研究专项新的‘跨学科’（cross-）、‘对立学科’（counter-）、‘反学科’（anti-）研究，来解决意义是如何生成如何保持和解构的问题。在表述上标新立异几乎成为每一种重要批评实践……的核心措施。”“学科互涉对学术研究的重建、对它在学术团体内外一如既往的重要性来说，是基本的。它代表变化的力量，代表对正统的挑战，也是学术发展的动力。”数据说明，最近几十年来几乎所有的重大研究进展都是在已有领域之间的“学科互涉边界地带”的边界作业中实现的。[54]由此，我们发现，新的研究的文本一定是多文本融汇生成的。所以本书将神话原型批评的集体无意识与文化变迁理论的集体记忆融汇；将狄尔泰生命哲学与当代哲学阐释学的“效果历史”“视野融合”和历史流传物融汇；将中华传统文化的宏阔视野与地方性知识融汇；将视觉图像文化与口头诗学理论融汇。这就是本书提出和实践的多文本融合和复调式文本。

“复调”来自巴赫金的独创性术语。自巴赫金将音乐中的“复调”（俄文полифония，英文Polyphony）隐喻地使用在文学中，成为其独创性的术语之时，就暗示了一种可通约性（即使“通约”（Commensurability）概念本身也是社会学家库恩从数学概念中总结出的科学理论通用规则）。巴赫金在文学中使用的“复调”是一种叙事特征的描述，一种“多声部”现象。这里的可通约性指的是，藏族文艺批评史的研究不是一种方法论的单线历史，也不是从一个明晰的历史阶段“改朝换代”历时呈现的历史，而是“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”[55]。巴赫金的复调理论恰恰是美学与文艺理论的重要理论创见。在中国和西方之间，在藏族文化与印度文化之间，在藏族地方性文化与中华文化之间，在历史传统文化与现当代文化新质之间进行跨文化整合，寻找共识、共在、共生的主体间性与文化间性。

文化间性（主体间性、学科间性、文学间性、地域间性、民族间性）的探索与寻找是当代阐释学的核心论题，也是本书的理论支点。当代世界多种文化形态、多种文明类型、多种语言范式与话语之间一直存在着对立、冲突、对话、交往的现实情境。文化间性是在这一背景下建构文化交流对话理论的核心范畴。它以“文化主体—文化主体”的文化间结构为基础，推进不同文化间的相互交流、相互作用、相互否定、相互协同，在各独立文化保持自身独特性的基础上，探寻不同国家、民族、地域的文化之间的共在性、约定性、协同性，寻找文化共识，建构跨文化交流共同体。其规定性是在社会生活和文化实践中实现文明交流的普遍有效性和理解的合理性，消除文化战争。

在马克思主义审美文化指引下进行创造性发展与创新性转化，这是我们构建具有鲜明民族特色的藏族美学与文艺理论的必由之路。也是本书认定的目标。然而，提出一个综合性的藏族文艺美学的宏大命题，并不是意在创立一个独立学科，或者编制一个面面俱到的综合性艺术学史，更不是试图把一切都划归到文化学的筐子里笼统地讨论一番。传统学科分类正面临学科越界扩容的推动，“构建藏族文艺批评史的纲要与路径”这一选题，便是试图在尊重百余年来各个细分学科已经广泛展开的跨学科思考面相，把其中具有超越性的可通约部分提炼出来，形成一个对藏族文艺美学的基础性概括。

当然多重文化融汇这一学术路径的选择也与我数十年来的学习、研究的实践经历相关[56]。别裁伪体亲风雅，转益多师是吾师。