第4章 历史时间：宏观尺度和微观尺度的时间叙事

对时间问题的分析，既不能停留在物理学意义上的理解，也不能停留在孤立个体的自我生存意义上的理解，还应该深入理解人民群众通过具体实践创造的历史时间。只有这样，我们对时间问题的理解才能说是完整的。如果仅仅满足于理解个体的时间，就好像在大山中只知道自我的双脚运动而不知道道路的方向，结果只能迷失于山中而找不到出路。借口“宏大叙事”而否定对历史时间进行研究只是卖弄噱头，也只能证明自己在理解历史问题上的无能以及对社会性时间的无知。

一、历史唯物主义之前的历史哲学对历史的认识

人类对历史的认识是一个逐步深化的过程，早期学者对历史的认识也往往表现为对历史的片面认识。意大利学者维柯在《新科学》中对历史做了理解的尝试。他认为，历史并不是由理性的人“设计”的结果，并不是凭“人意”而是凭“天意”安排的结果，是通过“天神意旨”所具有的理智创造的结果，它表现出来的智慧是诗性的、创造性的、寻常的或凡俗的智慧。简而言之，所谓“人道”的、“理性”的制度，一开始并不是某种精心设计的结果，而是由“野兽”们发展出来的，“人道”或“理性”只是一个在制度建立起来之后的结果，并不是一开始就有这种“人道”或“理性”。

维柯已经开始强调人的“社会性”，他认为只有这种本性才符合人类自身的本性：“……人类本性有一个主要特点，这就是人的社会性。……本书要阐明的就是：这种社会生活方式才符合人类的真正的民政的本性，因此，自然界本来就有法律。天神意旨在这方面的安排所具有的理性就是我们的这门科学所要探讨的主要课题，因此，这门科学就是天神意旨的一种理性的民政方面的神学。”[1]维柯虽然认识到“社会性”是人的本性，但是他将其归之于“天神意旨”的安排。作为一个天主教徒，他还是从《圣经》的“创世纪”角度理解历史。

维柯想要建立的“新科学”是依循他所确定的三个原则展开的，这三个原则是：天神意旨、婚姻典礼和埋葬制度所依据的灵魂不朽。[2]他采用了埃及人的说法，认为在大洪水之后，世界从开始到埃及人的那个时代所经历的时间可以分为三个时代，分别是：神的时代、英雄时代和人的时代。[3]

维柯批评了霍布斯对于历史的研究，认为他受到伊壁鸠鲁“偶然性”的影响，离开了对天神意旨的重视，走向了一个错误的方向：“霍布士在他的《凶残和强暴的人们》中见不到各种制度由这种天意安排的原则，……就迷失到他的祖师爷伊壁鸠鲁所主张的‘偶然机会’那个陷阱里去了。”[4]

由此可以看出，维柯所建立的这门“新科学”是从天神意旨的角度对人类历史进行研究和总结。他遵照《圣经·旧约》所记述的内容展开对各民族历史进行考察，认为希伯来民族是最古老的民族，《旧约》的记述是真实的历史。

维柯在著作中反复强调的是天神意旨的真实存在，认为只有顺着这个方向进行的研究才是正确的道路，否则就是错误的道路。不能不说，这表现出维柯作为一个天主教徒的偏见。他忽略了对原始社会的人类学研究，只是从早期社会所具有的神的观念推论出天神意旨是社会历史发展所遵循的首要原则，不能不说是一种基于个人经验的假设。

和维柯相比，黑格尔对世界历史的解释有所不同，他把历史解释为“精神”表现自身的过程。但是这个“精神”不是个体身上的精神，而是一种“世界精神”。在这种“精神”之中，黑格尔认为表现出真正的“理性”，而由这种理性产生正义和自由。这种理性也不是个人所具有的理性，而是一种世界理性或者说宇宙理性。黑格尔说：“‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。”[5]理性的工作对象就是它自己，自己供给自己营养，自己认识自己。它是自己存在的基础，它的目标也是自己的完成。它的这个目标既在“自然宇宙”之中展开，也在世界历史中展开，只不过这是一个“精神宇宙”而已。

黑格尔明确地说并不要求大家信仰他的“原理”，但是他却要求大家在宗教的形式下信仰这个原理。[6]和维柯相似的是，黑格尔也肯定有一种宇宙的“神意”影响着这个世界。他认为“神意”不仅表现在宇宙间自然生物的变化之中，而且表现在世界历史的变化中——它就是“理性”，这种“理性”支配着从自然到人类历史的整个世界，哲学不过是认识这种“理性”，做这种“理性”的工具。

黑格尔把世界历史划归到和“自然”不同的“精神”领域，他观察历史就是在世界舞台上观察“精神”在历史中的发展。[7]黑格尔在历史中观察“精神”，在“精神”中观察“自由”，因为“自由”是“精神”的唯一真理。为什么“精神”是“自由”的呢？因为“精神”不依靠外物，而是依靠自身而存在，这就是自由。“精神”可以意识到自己的存在，“物质”是做不到的，因此，“精神”比起物质具有绝对的自由。

黑格尔进而认为，东方人由于没有认识到“精神”的自由本性，所以他们自己是不自由的，在东方只有一个人是自由的，那就是皇帝自己。但是那个皇帝只是一个专制君主，而不是一个自由人，因为他也没有认识到“精神”的自由本性。黑格尔认为，在希腊人那里最早出现了自由的意识，但是他们也只知道少部分人是自由的，而没有认识到所有人都是自由的。日耳曼民族在基督教的影响下认识到了人是自由的，主要是认识到“精神”的自由，并且把这种自由当作宪法的基础。

黑格尔所理解的“自由”主要还是精神的自由。这种自由首先存在于精神之中，之后由于人的实践才能形成真正的“现实”。黑格尔的贡献在于，认识到“自由”意识的重要意义，并且把这种“自由”意识放在世界历史的范围内进行考察。不仅如此，他由对精神自由的强调而延伸到对“自由”本身的重视，不能不说是一个进步。黑格尔说：“自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一的目的，这个最后目的便是世界历史。”[8]

黑格尔对世界历史的理解正是基于“精神”自由的原理而作出的解释。世界历史开始于东方的不自由，经过印度、波斯、希腊而到达日耳曼世界，他认为在此过程中，对于自由的意识越来越高，到了日耳曼达到顶点。黑格尔从他的“神意”出发对世界历史的解释，让人不免觉得有自吹自擂的嫌疑，事实上他把宗教的因素作为衡量世界各国文明发展的标准，而我们看到，现代对世界历史的发展所确立的标准应该是科学而不是宗教。相对于日耳曼民族的贫乏历史，东方文明留传下来的象征精神自由的作品更多一些。当然，中华文明所表现的自我优越论也不比黑格尔少，正如黑格尔把地中海当作世界历史的中心，中国人也把自己看作世界的中心。

二、对历史时间的新理解

以上总结分析了维柯和黑格尔对历史的理解，他们共同的特点是：把历史解释为“神意”在尘世的具体展开。事实上，这种神秘主义的理解方式，把历史归结于某种外在的力量，主要是“神圣智慧”的产物。他们认为只有这样理解，才能为历史时间找到合理、最终的根据。正如世俗皇帝的权威根据在于神，世界历史的发展，其根据也在于神，也要到神那里才能找到。

马克思并不这样理解历史。在他看来，历史发展的根据只能在尘世中获得理解，任何把“根据”推到天上的做法都是没有根据的。黑格尔把市民社会理解为绝对精神在尘世的发展，事实上他从一开始就假设了这种根据不应在尘世中寻找。马克思是从地上上升到“天国”，思路和黑格尔是相反的。他认为，对天上事物的猜测和臆想，只不过是地上的事物在人们头脑中的反映。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，他明确地表示，关于神或者上帝的观念只不过是人的理想的类本质在头脑中的投射。人们在现实中承受着苦难，他就需要一个全能的、理想的化身去“拯救”他，去超度他在尘世中痛苦的灵魂，这个超度者就是神或者上帝。黑格尔与宗教的不同在于，他的上帝或者神变成了精神或者理性，但同样承担着拯救世界的重任。绝对精神在尘世的化身就是普鲁士国王，它的政权化身就是普鲁士封建制度。于是，黑格尔本来在他的辩证法威力下应该能够取得的对历史的真实理解，在宗教神秘主义的思维限制下却功亏一篑。

马克思突破了黑格尔哲学中的神秘主义因素对原本地认识历史的束缚。这种突破表现在，他认为所有问题都能够在人类的社会实践中得到理解和解决，所有社会问题的产生只能从社会中寻找原因，而不能将其推到遥远的天神那里。不是上帝创造了世界，而是人们在意识中创造了“上帝”；不是绝对精神创造了历史，而是历史创造了绝对精神。

在马克思看来，宗教已经不需要再浪费时间进行批判。对宗教的批判已经完成，对神学的批判也就变成了对现实的批判。[9]对现实的批判就是从尘世中寻找人们为什么会产生关于“上帝”和“绝对精神”等这一类意识的根据。马克思认为，哲学家和宗教学家们并没有追究“上帝”“绝对精神”等意识产生的根据，而是把它们不加审查地当作世界历史发生的根据。

费尔巴哈批判了黑格尔的“精神”概念，认为这只不过是进入哲学中的“上帝”。黑格尔的哲学只是他的神学的哲学化表述，“思维”的对象只是思想本身，它处在时间和空间之外，还不是处在时空之内的真实的存在。马克思认为费尔巴哈对黑格尔的批判是正确的，他接受了费尔巴哈的唯物主义基本观点，即应该关注感性的现实本身，关注在时空中的真实存在，并且通过对尘世的批判寻找对历史的真实理解。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思明确地指出，德国无产阶级的出现是通过兴起的工业运动才开始形成的。[10]它的产生要在市民社会中进行分析，而不是简单地归于“精神”在尘世中的创造。无产阶级宣告现有制度的解体，同时揭示了自己本身存在的秘密，也就是揭示它自身如何发生、发展的秘密。只有现有制度的最终“解体”，德国无产阶级才能恢复变成真正的自由人。无产阶级要求的是争取自身的权利，而德国国王只不过把“人民”看成是自己的“私有财产”。无产阶级要争取到自身的权利，就需要把哲学当作自己的精神武器；德国人要作为真正的人而存在，就不能不打破束缚他们的奴役制度。通过对德国无产阶级的分析，马克思开始了他对于尘世和政治的批判，从而走上了一条为无产阶级争取解放的社会批判道路。

在《论犹太人问题》一文中，马克思清晰地指出了他所选择的道路，他说：“相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”[11]马克思认为，人们要实现自身的解放，首先国家要从国教中解放出来，虽然人的自由还没有完全实现，但是国家首先可以变成自由国家。也可以说，国家从宗教中的解放是人的解放的前提条件。只有先从宗教中解放，人们才能避免用迷信来说明历史。也就是说，只有科学地说明历史，才能解释迷信的形成，人们才能找到走出迷信的正确道路。

总之，马克思解释世界历史的方式可以说是针对黑格尔做了一次彻底的“颠倒”，事实上也是针对维柯以来的“神意”解释传统的“颠倒”。应该说，这次“颠倒”是从费尔巴哈开始获得的理论基础。[12]马克思正是沿着费尔巴哈所开启的理论“颠倒”之路开始工作的，可以说，费尔巴哈是马克思所进行的新的思想道路的理论起点，尽管前者在理论上仍然存在着不彻底性。

马克思对历史时间的新理解不仅表现在对于传统观点的“颠倒”，而且表现在对于具体历史发展过程的创造性解释。

维柯在解释历史的时候曾经确定了几个原则，第一个原则就是天神意旨，其次就是婚姻、丧葬制度等。他认为解释历史要从这些“原则”入手，违背这些原则就是不科学的。黑格尔则强调“精神”在历史背后发挥的作用，观察历史就是观察“精神”在历史舞台上的表演。马克思摒弃了“天神意旨”或者“精神”的神秘作用，回到了生活世界，从生活中寻求历史发展的秘密，也就是他所说的对“历史之谜”的解答。

马克思同样摒弃了旧唯物主义对“现实”或者历史发展的理解。旧唯物主义把整个世界看作是一台机器，由严格的因果关系决定。在他们的“世界”里，没有偶然性，只有必然性，例如在霍布斯、霍尔巴赫等唯物主义者那里所表现的看待物质和世界的方式，就充满了机械性和决定论色彩。

费尔巴哈同样表现出其哲学的局限性。他很想原本地理解“现实”本身，想要把握在时空中的感性世界的真理，但是，因为他没有把现实本身理解为“感性的活动”，只是从直观的唯物主义意义上去理解，所以他不能理解真正的“现实”，也就是对“历史之谜”无法理解。[13]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，从发挥人的能动力量的角度比较了唯物主义和唯心主义，后者的能动性表现在精神的自我“超越”，也就是依靠主体的自我意识对世界“本质”的“把握”而超越“物”的世界。旧唯物主义和唯心主义相比，因为局限于“物”的世界，认为精神世界从属于“物”的世界，所以对精神的作用并不能像唯心主义那样加以重视。

但是，唯物主义并不是不能发展出它的能动方面。马克思认为，新唯物主义的能动在于人改造世界的实践的力量。费尔巴哈尽管批判了黑格尔的唯心主义，但是并没有能够发挥出唯物主义的能动的方面，原因何在？马克思认为，这是因为费尔巴哈轻视工商业活动，他把这类活动看作是卑贱的利己主义的发财致富的活动而加以排斥，不是把它们看作人类发展的基本实践方式，不是从积极的意义上看待上述活动，而仅仅是从消极的角度理解，仅仅理解为一种造成异化的“障碍”。

费尔巴哈固然超越了黑格尔局限于抽象思维的理论阶段，从精神的世界和宗教的世界回归到世俗世界中来，但是，他没有能够分析这个世俗世界的内在矛盾。站在他的“感性直观”方法论立场，不论这种“直观”是低层次的还是高级的，都无法看到社会中内含的矛盾。直观的方法只能看到事物的感性表象，对于抽象的本质的“关系”却是无法审视。因为没能把“感性”理解为在实践中历史地变化的人的活动，所以也就无法把握在人的活动以及活动赖以展开的交往形式之间产生的矛盾，而这一点恰恰是理解历史和社会发展的关键。

因为没有把外部世界看成是“感性的活动”的结果，所以费尔巴哈对“现实”的理解缺少“历史感”。他不知道“现实”本身是如何产生的，不明白那些社会问题和不平等现象是如何造成的。和费尔巴哈不同，马克思不仅把“现实”或“感性”本身理解为人的活动，而且看到了存在于社会中的矛盾的发展。

根据马克思的观点，费尔巴哈的错误在于，没有能够把现实和环境看成是人的历史活动的结果，而这个历史活动的主要内容或基础就是人的现实生活的生产，尤其是物质生产。在社会发展的过程中存在着生产力与交往形式（生产关系）的矛盾，这种生产力的现实表现主要是个人的活动。这是一种什么活动呢？“这种活动的基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等都取决于它。”[14]由此可以看出，马克思把物质生产（或物质活动、物质行动）看作实践的主要形式之一，其他的活动形式（如精神活动、政治活动、宗教活动等）也属于人类的实践形式，只不过它们的现实表现取决于物质活动的状况，受到它的重要影响。生产力是现实社会发展的基础，在一定的生产力的条件下，会产生与其相适应的社会关系（生产关系）以及观念的上层建筑。历史时间就是在社会所具有的矛盾中向前发展的。

三、马克思新历史观的主要内涵及其哲学意义

马克思开启了一种全新的理解历史的方式。这种方式不再假借外部的力量解释历史，而是从社会内部理解历史的发展。它从根本上结束了神秘主义历史观的统治，第一次尝试科学地解释人类历史的发展进程。

新历史观的主要内涵表现在如下几个方面：

第一，人民是历史的创造者。传统历史观要么强调“神意”的优先性，要么强调“精神”或者“理性”的决定性。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思认为无产阶级只有通过斗争才能争取自身的权利，只有让现有制度彻底“解体”，才能变成真正的自由人。马克思在《神圣家族》中，进一步批判了青年黑格尔派过度强调“自我意识”和“精神”的作用，认为他们在云霄中建立了一个虚无的王国，用“精神”反对群众，认为后者是精神发展的障碍。相反，马克思认为应该回到尘世中，重视现实的物质基础，重视人民群众的劳动创造的价值。在《德意志意识形态》中，马克思则明确强调历史发展的前提是满足吃喝住穿等基本生活需要的活动，这些生活的必需品是人民群众通过劳动创造出来的。没有人民群众的看似低贱的劳动，历史发展将会停滞不前。由此，他表达了人民是历史的创造者的基本思想。

第二，劳动和物质生产的基础地位。历史发展的前提是一个个现实的人的存在，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[15]，而要维持生命的存在，首先需要进行物质生产。只有物质产品满足了基本需要，人们才能进行其他的生产活动。人们要创造历史，必须首先能够生活。[16]如果没有肉体的存在，人类历史发展就彻底终结了。因此，马克思认为生产物质产品（劳动）就是第一个历史活动，物质生产活动是一切其他活动的基础和前提。而从事物质生产的劳动主体只能是人民群众，而不是哲学家或者天主教会的牧师们。

第三，思想、意识、观念等也是人们生产出来的，是物质行动的直接产物。在物质生产的过程中，人们也在进行着思想、意识和观念的“生产”。物质生产和思想、观念等的生产是交织在一起的。[17]马克思认为，不是意识决定生活，而是生活决定意识。唯物史观的出发点是从事实际活动的人。从事物质生产的人们在改变世界的同时也在改变着自己的思想。[18]唯心主义者把思想、意识和观念看作神圣的对象，认为这是高贵的活动，相反却贬低物质生产活动。甚至唯物论者费尔巴哈也是如此。马克思通过解释历史中的生产活动，说明了物质生产和精神生产都是人民群众创造出来的，而不是“神意”的产物，这样就消除了历史解释中的神秘主义因素。

第四，要理解人类历史，必须结合工业和交换的历史去考察。唯心主义历史观主要从“自我意识”、“精神”或“理性”的角度理解现实，它无法理解这些“精神”得以产生的现实基础。唯物史观考察的主要是现实中的有生命的个人，而不是脱离现实的仅仅是有高明的“意识”和“精神”的个人。为了理解人和人的历史，马克思认为必须结合人们日常生活的历史进行考察，必须和工业、交换的历史联系起来进行研究。[19]

第五，要把市民社会作为理解历史的基础。马克思所建立的新的历史观是一种全新的观念。他认为，要理解宗教、哲学、道德等，就要从对市民社会的分析中寻找答案。总之，要从物质生活实践出发解释观念的产生，而不是从观念出发解释实践。[20]他批评过去的历史观脱离日常生活而去寻找某种概念，忽视了历史发展赖以发生的现实基础，由此形成的历史观只能是某种精神臆想的产物，而不是对历史发展本身的真实描述。

第六，要重视辩证地理解社会发展各因素的矛盾运动。马克思所提出的历史观已经蕴含着生产力和生产关系、经济基础和上层建筑辩证的矛盾运动的观点，它不同于忽视矛盾运动的经验主义或者实证主义的历史观。正是因为运用辩证的方法分析社会，才能得出不同于改良主义的革命性的结论。

由马克思所建立起的这种关于世界和历史的新的理解具有深远的哲学意义。

它首先意味着一个崭新的哲学时代的开启，即从唯心主义一统天下到以唯物主义为主流的时代。唯物主义的胜利是和唯心主义的衰落一起发生的，同时也是和形而上学的衰落一起发生的。辩证唯物主义哲学的形成是一个划时代的事件，从此以后，人们对世界和历史的理解发生了新的“哥白尼式倒转”。

其次，新哲学建构起一个崭新的世界观，人们第一次可以用科学完整地解释自然和社会历史的发展。在马克思之前，人们要么用“神意”解释世界历史，要么用理性或者精神解释世界历史，无论哪一种方式，都显示出对自然和社会理解的局限性。根本原因在于，它们都未能把客观的物质世界和人的实践活动作为解释世界历史的基本前提，而是执着于所谓超自然的神圣力量或者崇高的“精神”力量。

最后，由这种新哲学所形成的历史观，第一次从理论上证明了人民群众是历史的创造者，颠覆了传统的以贵族或有产阶级的统治而形成的狭隘的价值观，赋予了人民以历史发展的主体地位。哲学第一次开始公正地肯定普通劳动者的贡献，也标志着人类对正义的认知发生了深刻的转变，即从一种英雄主义的立场向着以人民为中心的立场的转变。

注释

[1]维柯.新科学：上册[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，1989:5.

[2]同①13.

[3]同①28.

[4]同①113.

[5]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，1999:9.

[6]同①13.

[7]同①17.

[8]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，1999:20.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009:4.

[10]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009:17.

[11]同①27.

[12]同①112.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].3版.北京：人民出版社，2012:133.

[14]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].3版.北京：人民出版社，2012:203.

[15]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009:519.

[16]同①531.

[17]同①524.

[18]同①525.

[19]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009:533.

[20]同①544.