施塔姆勒对历史唯物主义的阐释

施塔姆勒反复强调，其著作的宗旨在于科学地“驳斥”“唯物史观”。因此，在进入分析之前，必须先提两个问题。首先，施塔姆勒如何看待这种历史观？其次，施塔姆勒对这种历史观所做的科学批判有何确切理据？为了尽可能清楚地回答这些问题，稍稍离题也是有必要的。

在我们的时代，宗教现象在文化史中的重要性受到了明确强调，并且呈现渐增趋势。有鉴于此，我们不妨设想，某位作者提倡如下立场：“历史不过是人类的宗教态度与斗争（struggles of mankind）的产物。一切文化生活现象，尤其是政治生活和经济生活现象，归根结底只是宗教兴趣和宗教态度的产物。任何事件，即便是政治与经济事件，最终反映的不过是人们在宗教问题上采取的具体态度。一切文化现象归根结底只是宗教力量与宗教观念得以表达的形式。因此，要想科学地说明某个历史事件或历史过程，就必须去辨别在因果上引起这一事件或过程的宗教观念。此外，只有通过这种说明，‘社会’进化的总体性才可能被科学地把握为一个依既定法则运作的实体（参见Stammler, p. 66底部，p. 67顶部），也就是说，像自然科学把握‘自然’进化那样。”

假设“经验主义者”提出反对意见：显然存在着无数具体的政治生活与经济生活现象，我们从中找不到任何宗教动力。可以想象，我们的“唯灵论者”（spiritualists）可能会这样回应：“引起每个单一事件的原因无疑不止一个，因此，在因果链条中，无数个别事件或刺激因素都可被鉴别为原因，即使它们不具有任何宗教特征。但是，人人都知道，因果回溯是可以无限延续的。一旦进行无限的因果回溯（Stammler, p. 67，第11行），就总会在某个地方发现宗教动力。正是这种动力对人的生活方式施加了‘决定性’的影响。归根结底也就是说，人类生活中的一切其他变量都可以追溯到宗教态度的变化上来（Stammler, p. 31，第26行）。鉴于这些变量仅仅反映了宗教态度的变化，它们就根本不具有独立的、真正的存在（Stammler, p. 30，倒数第11行）。独立的宗教变量中的每一变化，都会在一切生活行为领域中产生相应的、平行的变化（Stammler, p. 24，第5行）。因此，宗教因素必然是社会生活唯一的因果动力，也是个人生涯——无论他们是否意识到——唯一的因果动力。如果拥有关于因果链条中的‘恒定关系’的完备知识，就必定可以把这些决定性的宗教因素鉴别出来（Stammler, p. 67，第20行）。难道还能有别的可能性？政治生活与经济生活的外在形式，并非自主、孤立的世界，它们自身缺乏决定性的根据（Stammler, p. 26，倒数第6行），甚至都不是独立存在的实体（Stammler, p. 29，倒数第6行）。相反，只有当人们的兴趣在于，把它们作为一个整体从生活总体中抽离出来，这时才能把它们视为独立的‘孤立实体’”（Stammler, p. 68，第11行）。

对此，我们那些拥有“健全常识”的“经验主义者”可能会提出如下反对意见：对于种种“社会现象”相互之间的因果影响的类型与维度，我们不能做出任何一般性的、先验的论断。相互之间的因果关系，其存在、类型与程度的判定，只能视具体情况而定。因此，我们不仅能够——也许可以通过对那些真正类似或看似相仿的情况进行比较——判定，在何种程度上一个既定社会现象是由宗教原因引起的，而且能够得出一些“概括”（generalizations）。但是要注意：这些概括所阐述的，肯定不是如此这般的（as such）“宗教因素”对如此这般的“社会生活”有何因果重要性。［因为］这种设问方式含糊不清，误入歧途。这些概括理当要阐述的，是各类宗教文化要素与其他各类文化要素之间的因果关系。必须精确辨别这两类文化要素。除了以上反对意见之外，我们的“经验主义者”可能还会说：用来对文化现象进行分类——比如区分为“政治现象”“宗教现象”与“经济现象”等——的各种独立的“问题意识”，显然都是带有偏向性的。它们只服务于科学研究“经济”。哪种问题意识对科学研究体系有价值，哪种问题意识就会被采用。

但是，我们不妨在“总体”这一表述的科学意义上，来思考作为一个整体或“总体”的文化进化。也就是说，从“我们认为值得知悉”的角度来思考它。只有通过综合，从“单一因果观念”推进到“综合观念”（comprehensive conception），有关这种“总体性”的科学知识才是可能的。试图再现历史结构，仿佛它们完全是由人为分离出来的、仅仅是虚构出来的要素所决定，这种做法是徒劳的，永远也无法确立“总体性”的科学知识。基于这种立场的因果“回溯”，无论回溯到哪里，哪怕是“史前”的黎明，都不会有任何结果。把现象总体中的“宗教”因素凸显出来，并赋予这些因素以显著地位，从而终止因果回溯，如此做法必定是基于“单一因果”立场。如果赋予因果回溯起始的那个历史阶段中的“宗教”因素以显著地位，情况也是如此。在具体情况下，最具启发性价值的做法，是把研究限于探究“宗教”因素的因果重要性。这完全有赖于研究能否“成功地”得出新的理论知识。但偏偏有这么一种观点，认为文化现象的总体性“归根结底”完全受宗教动机决定。这个假设让人无法忍受，更与既有“事实”不符。

然而，我们的“历史唯灵论者”却不会接受这些观点所基于的“健全常识”。不妨看看他会如何回应。“假如人们怀疑，是否一定能把在因果上起决定作用的宗教因素辨别出来。假如这种疑虑引起了足够的重视。如此一来，任何一种从单一视角出发来确立法则性知识的方法，其合法性原则上都受到了质疑（Stammler, p. 66，第11行）。但是，一切科学研究都要服从因果法则，后者具有公理地位。因此，一切科学研究都必须秉持的基本前提是：有那么一种一般性法则，依据这一法则，一切个别现象都被相互联系起来了。离开了这一前提，任何关于法则性知识的论断都是无意义的（Stammler，参见p. 67，倒数第五行，p. 68顶部）。”不妨再来看一条公设（postulate），根据这条公设，一切社会现象都根源于宗教动机。这条公设并没有说，辨别这些动机的努力总是成功的，或者至少大部分情况下是成功的。它更加没有说，这种努力会永远成功（Stammler, p. 69，倒数第8行）。这条公设不仅仅是事实陈述，而且是一种方法（Stammler, p. 68，倒数第6行）。反对这条公设的人认为，它是一条不合法的概括，因为它是从个别的社会历史事件中得出来的。这种反对意见犯了一个观念错误，因为这公设并不是通过这种概括得出来的，而是先验地通过提出如下问题得出来的：“一般来说，在何等条件下，合法的概括是可能的？”（Stammler, p. 69，第3行）

概括，作为一种确立理论知识的方法，乃是基于一种假设：存在着一种终极的、统一的观点，也即问题意识，必须根据它来揭示社会生活终极的、根本的统一，否则理论知识就不可能。因此，上文那条公设，就是用来回答下述问题的一种系统的、普遍有效的方法：满足了哪些一般性条件，才可能形成关于社会生活具体事件的科学观念（Stammler, p. 69，第12行以下）？这条公设是社会研究的一项基本的形式原则（p. 69，第24行）。无论如何都不能用历史事实来非难或“驳斥”某种方法。至于该方法在原则上是否有效，这与是否能把这样一个形式原则成功用于既定情况毫无关系。甚至常常会出现一种情况，尽管用最可靠的一般性有效原理来确立法则性知识，却没有获得令人满意的结果（Stammler, p. 69，倒数第10行）。这个根本原则完全独立于社会过程的任何既定的实质属性。哪怕运用这一原则无法对任何事实做出前后一致的说明，它也依然是有效的。

这一点涉及用因果原则来研究人类社会生活而非“自然”时所出现的特殊困难。我们没必要单独讨论这种困难（Stammler, p. 70顶部）。但是，要使这个为一切理论知识所共有的形式原则在社会生活领域中有所应用，那么上述公设就必须具备一种符合其形式特征的逻辑地位。要做到这点，只有把社会范畴（the social）中的一切法则性规律都还原成一条“根本规律”：对宗教因素的因果依赖。不妨看看社会生活“归根结底”是宗教动机的产物这一命题。只有把一切社会现象都“归根于”宗教原因，才可能获得一种科学观念，即社会世界是一个实体，“依力学原理”运作。也就是说，这一命题“在经验上”完全驳不倒。这一命题也不只是对事实材料的概括（Stammler, p. 68底部，p. 69顶部）。相反，它是我们思维本质的结果。因为我们思维的目的是发现法则性知识，而这也必定是任何一门运用因果法则的科学之宗旨。因此，对这一命题的指责就是对这种知识的理论宗旨的指责。其结果就是，任何此类指责都必须在知识论基础上进行。指责的人会问：什么是关于社会生活的“法则性”知识？这种知识的含义是什么（Stammler, p. 69，第22行）？不妨看看，在什么条件下，可以指责那种把一切社会现象都归根于单个固定因素的方法。只有当“法则性规律”这个概念本身成了问题，这种指责才是可能的。只有在这一条件下，才能质疑下述命题的正当性：“‘归根结底’，在因果上起决定作用的因素是宗教动机。”

“然而，到目前为止”——我们的历史唯灵论者显然至今都不熟悉施塔姆勒的著作——“还没有人进行过这种尝试。相反，我们看到的只是在具体事实问题上的小打小闹，并没有触动这个原则本身。”（Stammler, p. 63，倒数第二行）

我们“经验主义者”的健全常识，对这些论断会做何反应呢？除非混乱与迷惑使他保持沉默，否则我认为他会视这一立场——无论它有多么幼稚或鲁莽——为一种学究式的故作神秘。他会争辩说，根据相同的“逻辑”，也可以确立如下“方法论原则”：“社会生活”“归根结底”是颅骨尺寸、太阳黑子或消化不良的结果。只要这条原则没有被认识论研究——这种研究可以确定“社会的法则性规律”这一概念的“意义”——推翻，它就是无可争辩的。在这点上，我个人认为这种“健全常识”是正确的。

施塔姆勒显然不这么认为。在上文对“历史唯灵论”的阐释——［我们］有意仿照施塔姆勒的冗繁文风——中，只要在所有用到“宗教的”一词的段落中，皆以（“经济的”意义上的）“唯物的”一词取代，那么，仔细看过我以插入语的形式添加的施塔姆勒著作中那些段落的人知道，改变后的文字就是施塔姆勒对“唯物史观”的看法。这个新的阐释主要是一个字面解释，但却忠实［反映了］施塔姆勒的文本。这里我们关注的只是：除了有一处保留之外，施塔姆勒完全接受了这种对“唯物史观”的看法，认为它是绝对有效的。他的保留意见是什么？施塔姆勒牢牢地站在“认识论”基础上，想要“征服”这个迄今为止从未被打败过的巨人。但是，这个“驳斥”并不能证明这种历史观实质上是“错误的”。它只是“不完善”而已，且不是“带有偏向性”意义上的“不完善”，而是“未完成”意义上的“不完善”。于是，这种“完善”与“征服”工作就会以如下方式推进。通过一系列概念操作，施塔姆勒证明，只有在“目的世界”（universal of Purposes）中，仅仅作为一个定义“人类社会存在形式”的构成性原则，作为一个“统一的形式观念，用以指导一切经验的、社会的努力”，“有关社会的法则性规律”——在社会生活与关于社会生活的知识之“根本统一”这层意义上（我们会看到施塔姆勒把这两者混同起来了）——才能在概念上成为一个“形式原则”。

我们此处关注的不是施塔姆勒对“唯物史观”的表述是否可靠。从《共产党宣言》到马克思当代追随者们的著作，唯物史观的形式经历了很大变化。我们不妨事先承认，如下假定既是可能的，也是有充分根据的：在施塔姆勒对唯物史观的诸种论述中，至少有一种贴近“唯物史观”本身。即便不是这么回事，要想建构起关于唯物史观的一套自洽的表述“理当具有的”形式，也完全有理由对唯物史观展开批判。此处我们关注的不是唯物史观本身，而是施塔姆勒本人。因此，这里我们只针对施塔姆勒声称唯物史观所秉持的那种“知识论”提问。我们关心的不是施塔姆勒是否有理由做出如此论断，而是施塔姆勒如何发展出这一知识论并使之有理有据。施塔姆勒认为这种知识论是不可撼动的（incorrigible），或者说只有在他自己的知识论基础上才是可以修正的。我们这么说是不是对施塔姆勒不公？也许他并不像我们想当然假定的那样，如此忠于历史唯物主义。为了回答这些问题，我们不妨详细查验施塔姆勒著作的导论，即“认识论”部分。