玄学：一种人格本体论美学

我们说过，玄言清谈之所以在魏晋之际蔚为大观，不仅因为其话语形式的审美化，而且还由于其理性内涵的美学化。为什么这么说呢？主要理由即在于玄学是一种以“自我超越”为主旨的人格本体论体系，也是一种涵蕴着新的自我人格美范式的价值论体系。何谓自我超越？就是个体实现从外部功利世界向自我情性本体的回归；不再是外在的高官厚禄荣华富贵道德节操名誉地位，而就是个体自我的天性、生命、心情、智慧、人格等等成为至高无上的本体。再没有什么比个体自我的超脱、性情的和谐、生命的安乐、智慧的明达和心意的自得这一类的事更重要、更有意义的了。“自我人格”成为个体关注的焦点与核心。正是在这里，玄学的义理走向了美学。

个体应当怎样活才有意义？究竟什么样的人格才是最美、最理想的？这是魏晋之际人们最关心的、迫切需要回答的时代课题。实际上，这也是一个如何协调个体和社会、“自然”和“名教”、感性和理性之间尖锐矛盾与冲突的问题。当文学敏感到了这一严峻问题却又无法明确解答时，玄学便历史地承担起了这一思想文化使命。

王弼（226—249）在玄学上的基本观点是“以无为本”说，认为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”（《老子注》第四十章）。王弼所说的“有”，就是一切看得见、听得见、摸得到、嗅得到的具体事物，是整个形形色色流转不息的现象世界。他所说的“无”，则是决定着具体事物现象世界的本体，具体说，既是它们得以产生的最初原因（本源），也是它们赖以存在和发展的唯一根柢（本质）。王弼认为，世上的万事万物作为“有”，或作为“末”，它们究竟能不能产生，产生了以后能不能好好地存在和发展下去，这不由它们自身来决定，而是最终由这个叫做“无”的“本”（本体）说了算。因此，王弼又讲：“将欲全有，必返于无也。”就是说要保全有声有形的具体事物，使它们能顺顺当当地生存和发展，就不能依靠具体事物自身，而只能返回到事物的本体上来，坚定地守住这个本体，和这个本体合而为一。那么这个作为本体的“无”又是什么样呢？用王弼的说法，就是“无形无名”“超言绝象”“寂然至无”，就是一种超感性、超事象、超现实的普遍绝对的道理，就是一种无偏无执、无形无迹、无识无为、恬淡静寂的形而上境界。王弼认为，正因为“无”看不到、听不到、摸不到、嗅不到，没有任何可以通过人的感觉就能直接把握到的具体特征，所以才会居于一切具体事物之上，达到一种“苞通天地，靡使不经”的“品物之宗主”（《老子微指略例》）的地位，成为一切具体事物的终极根源和最高主宰，即成为它们的本体。如果把形形色色的具体事物称作“子”的话，那么这个本体也就是它们的“母”。这也就是王弼玄学之被称为“贵无”论的原因所在。

不过，千万不要以为王氏所推崇的这个“无”，是一个完全脱离了具体事物（即所谓“有”）的绝对抽象的东西，更不要以为它是一个绝对的空洞和虚无。相反，“无”作为本体不仅不排斥“有”，不仅不跟形形色色的具体事物“分家”，把它们从自身中分离出去，和它们闹对立，而且它就在自身内无尽地囊括着“有”，囊括着作为“有”的天地万物，并通过它们来证明自己的本体地位，显现自己的本体功能，即王弼所谓“不炎不寒，不温不凉，故能包统万物”（《老子注》三十五章），“夫无不可以无明，必因于有”，并且是“必有之用极而无之功显”（韩康伯《易系辞注》引王弼《大衍义》）。因为很明显，“无”并不能用“无”本身来显明自己，而必须通过“济成”万物来证明自己。万事万物都生机勃勃蒸蒸日上了，才会表明万事万物的本体（“无”）是无处不在无所不能的。所以，“无”是体，“有”是用；“无之功”体现为“有之用”，反过来，“有之用”达到了极致，“无之功”也就告成了。可以看出来，王弼玄学的“贵无”论归根结底不仅不抛弃“有”，而且在总体构想上追求的正是“统无御有”“崇本举末”“守母存子”“体用如一”。

问题在于，王弼讲这些多少有点抽象的玄理干什么呢？难道他真的像西方哲学家常喜欢做的那样，是在进行纯粹形而上的概念思辨和建构纯粹的哲学本体论体系吗？当然不是，至少不完全是。他的玄学作为中国传统哲学的一种特定形式，其着重点、落脚点仍然是在“人”的话题上，在人事、人生、人格、人性、人伦、人道等问题的探索上。在他这里，本体论的思辨是以目的论、价值论的重建为旨归的，“纯粹理性”是以“实践理性”为旨归的，“天道”是以“人道”为旨归的。所以，王弼玄学的根本目的就是要通过有无之辩，建构一种新的人格美范式，提出一种他心目的“圣人”理想，以便协调在魏晋之际的每个人身上所表现出来的个体与社会、性情与伦理、“自然”与“名教”之间的尖锐矛盾和冲突，使个体的人既不脱离社会的伦理原则和名教秩序，不远离外在的物欲世界和功利现实，同时又不至于在伦理名教中扭曲自己，在物欲现实中丢失自己，而是仍保持着自我人格的独立，守护着自然人性的完满，显现着个体生命的本真，体验着内在精神的自由。一句话，他又是超然物外、寂然无为的。正因如此，王弼反反复复地说，“圣人”应当是“以无为为君”（《老子注》二十八章）的，“本在无为”（《老子注》三十八章）的，“与道同体”（《老子注》二十三章）的，“道同自然”（《论语释疑·泰伯》）的等等；说白了，就是认为“圣人”应是这样一种人，他决不挖空心思地追逐功德名利，也不太在意一时一事的荣辱得失，当然更不会沉溺于物欲之海难以自拔；他始终如一地固守在超然物外、寂然无为的本体之境里，以一种无形、无象、无识、无欲、无声、无名的静泊姿态，来自由地面对纷繁流变的尘世人间。看起来他简直就像个浑浑沌沌的赤子，对外面世间的一切处之漠然，无动于衷。那么这是否意味着“圣人”是一个不食人间烟火的活神仙？当然不是，因为他所固守的本体之“无”并不真的是空洞虚无的“无”，而是囊括众有、包统万物的“无”，所以他在（也只有在）自然无为、泊然无欲的本体境界里，在一种不跟外部现实发生矛盾和冲突的和谐情境中，反而可以无限地拥有和享用世俗人间，充分地获得生命的快乐和内心的自由，真正在一种日常生存状态中达到“自我超越”的人生境界。

瞧，这是一种多么理想的人格，多么美好的人生啊！它之所以理想和美好，就在于它把一种庸庸碌碌、忧忧戚戚的平凡人生诗意化、审美化了。人，个体的感性世俗的人，在这种审美化的生存状态中，也发生了转变和升华，成为一种“皆陈自然，至美无偏”（《论语释疑·泰伯》）的理想人格。那么，具体地说，这个“至美无偏”的理想人格有哪些主要的时代性特征呢？

首先，这是一种内守型、超越型的自由人格。我们知道，秦汉时代总体上崇尚的是一种能开疆拓域、建功立业的外向型、事功型人格，霍去病就是一个典型范例；而且那个时代的整个审美文化，也表现为这样一种主体追逐和征服外部世界的豪情与气象。但从魏晋始，特别在王弼这里，那种事功型、外向型的“大美”人格范式已趋消解。王氏心目中的“圣人”已是另一种面貌，他总体上是“以无为为君”的，因而在认识和实践上他都用不着向外追求，都表现为一种内守型、超越型的自由人格。一方面，他是“智慧自备”（《老子注》二章）的，“通远虑微”（《论语释疑·阳货》）的，总之是无事不通无理不晓的，所以他就可以“察己以知之，不求于外”（《老子注》五十四章），即通过内在智慧的自我观照和反省，而不是向外探求，就可获得终极真理；另一方面，他是“心虚志弱”（《老子注》三章）的，“本在无为”（《老子注》三十八章）的，他并不有意识地追逐对象的价值和物质的享乐，而是面对生活中的一切利害得失，荣辱沉浮，竟像个婴儿一样宁静淡泊，超然世外，正因如此，他不但没失去，反而获得了一切。他在无欲无为的存在方式中，消除了因向外追求而带来的种种局限、挫折和痛苦，以一种同世界不相冲突的姿态，真正实现了“物全而性得”或者叫“物自宾而处自安”（《老子注》十章）的最大功利和目的。至此，王弼就完整地“画”出了他心目中的“圣人”形象。

其次，这是一种理性型、智慧型“大美”人格。记得我们在描述秦汉审美文化气象时，用了“大美”这个词。但那个“大美”，是同当时外向性地追逐、占有和征服对象世界的社会历史语境分不开的，因而主要呈现的是一种旨在“润色鸿业”的空间扩张的“大美”，感性直观的“大美”。魏晋之际，“大美”理想虽仍在延续，但已有重大变化。在王弼这里，这一变化突出表现为其重心由外在的感性造型、客观对象逐步转向内在的理性智慧、主体人格。王弼认为，真正的“大美”不是感性的、有形的，“义苟在健，何必马乎！”（《周易略例·明象》）“象而形者非大象也，音而声者非大音也”（《老子指略》），因为像马这种有形有声的东西总是有限的，总是相对的“小”。所以真正的“大”，就不是“形”，而是“用形者”，即产生形、决定形的“无”：“健也者，用形者也。”（《周易注·乾彖》）“无”，有时也训为“道”，所以王弼又说：“夫大之极也，其唯道乎！”（《老子注》三十八章）既然“无”或“道”是“大之极”，那么“以无为为君”，“与道同体”的“圣人”自然也是“大之极”。因为他已经掌握了最高真理，是一个“通远虑微”“能尽理极”的“明物之所由者”，所以他就主要是一个理性、智慧的“大之极”，而不是外形、事功方面的“大之极”；他看起来似乎是“虚无柔弱”的，但实际上却有一种“不知其所由”的智慧之“力”，使他可以在危机四伏的现实中“善力举秋毫，善听闻雷霆”，“锐挫而无损”“独立”而“不改”（《老子指略》），永远立于不败之地。难怪王弼玄学处处充满了对这种智慧、理性之美的热情呼唤和礼赞：

夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也！

能尽极明，匪唯圣乎！能尽极虑，匪唯智乎！（《老子指略》）

圣者即智者，都属“善力”者、“大之极”者，正鲜明地体现了王弼的“大美”理想从偏于外物、事功、感性向偏于内心、智慧、理性的转换。这种转换是王弼个人的思想，也是整个魏晋时代审美文化的基本趋势。

不过，同嵇康比起来，王弼玄学虽然以自然（“无”）为本，以名教（“有”）为末，但他并不真正贬抑名教，相反，他想得更多的是用“自然”去统一“名教”，去保护、维持“名教”，即所谓“崇本举末”“守母存子”之义。他在理论宗旨上兼综儒道两家，并以儒学为宗主，孔子高于老子，也多少可说明这一点。然而嵇康就不同了。虽说嵇康有时候也像是“不信礼教，甚至于反对礼教”，而心里其实“恐怕倒是相信礼教，当作宝贝”（鲁迅语）的那种人，比如他在写给儿子看的《家诫》里，就要求儿子做个谨慎的人，不要像他那样违背礼教，云云。但据此就认定他的反对礼教“其实不过是态度”，只是做出来给人看的，这也未免武断了些。实际上，嵇康对名教进行尖锐抨击，以至于到了“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》）、“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）的激烈程度，并不完全是一种姿态，而是建立在对儒学和名教本身的深刻认识基础上的，认为其主要的弊害就在于对人性自然的压抑和否定：

固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（《难自然好学论》）

儒家所标榜的纲常名教仁义廉耻之类，在嵇康看来是不合人的自然天性的。所以人们对待儒家这一套的最好办法就是——

以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以“六经”为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋，于是兼而弃之……（《难自然好学论》）

这些话说得多痛快啊！古代天子宣明政教的地方是停放灵柩的房屋，背诗诵文的话语是鬼一样的声音，“六经”圣典是一些芜秽之物，仁义道德臭不可闻。读经念书会让人变成斜眼儿，学习揖让之礼使人变成驼背，穿上礼服让人腿肚子转筋，谈论礼仪典章则会使人长蛀牙，所以，不如把这一切统统扔掉吧！那么，人应当怎么办呢？就是“越名教而任自然”：

“六经”以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。（《难自然好学论》）

所谓“任自然”，也就是“从欲”；而所谓“从欲”，也就是让人自然而然地发展天性，自由自在地满足意欲，而反对任何强加于人性之上的东西。不过，也不要以为嵇康是个纵欲主义者。实际上，他的“任自然”说，更追求的是人的一种性情的自然，心意的自得，是人的内心生活的无拘不羁舒放自由。所以，“越名教而任自然”在嵇康那里的另一个说法就是“越名任心”：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。（《释弘论》）

如此说来，嵇康的“任自然”说的意思就很清楚了，那就是主要并非指肉体形骸的感性放纵，而是指内在心情、心性、心意等等的超然自得。在他看来，世间最真实、最可宝贵的东西就是人的自然心性，或者简要地说就是“心”。它是万事万物最高的、唯一的尺度。只要以心为贵，则“是非必显”；“值心而言，则言无不是。触情而行，则事无不吉”（《释弘论》）。所以，人的一生最要紧、最难得的不是别的，而只能是内在心意的满足和自得：

故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕畎亩，被褐啜菽，莫不自得；不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。（《答难养生论》）

这样，嵇康就比王弼更明确更自觉地突出了“内心”的本体意义。

值得一提的是嵇康的“养生”思想。他有好几篇谈论养生的文章。从字面意思看，养生就是保养生命使之康寿，重在形骸肉体的修炼摄养一面。这个意义的养生术在中国可谓源远流长。《庄子》外篇《刻意》中说：“此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”彭祖就是神话传说中一个极善养生从而以长寿闻名的仙人。他到底活了多少岁，没有定论，反正说他任殷大夫时，就已七百多岁，却无一点衰老之相。后周游四方，成仙而去。从《庄子》中可知，彭祖的养生就是通过导引之术来“养形”，此亦为道教养生之要义，所以彭祖亦为道教所尊奉。然而嵇康的养生却不尽然。嵇康谈养生，一是为了张扬他“越名教而任自然”的思想，将人生价值的根本从伦理名教放回到个体的生命自然上来，因而带有文化叛逆的某种自觉；二是其养生尤重“保神”“安心”这一面。在他看来，“精神之于形骸，犹国之有君也。……故（君子）修性以保神，安心以全身”；“善养生者……外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑”（《养生论》）。这也就是说，真正的养生并不在“养形”，而在于内在心意的不为物累，个体精神的旷然自由。由此可知，嵇康的养生论依然是其“意足”“自得”观念的一种发挥，是建立在以“心”为本的理论基础上的，与道教所说的养生不可混为一谈。

也正是在这样的理论基础上，嵇康提出了“有主于中，以内乐外”（《养生论》）的重要思想，这使他的玄学更加走近了美学。他讲以“心”为本，或者说“有主于中”，就是主张人的内心是衡量人生状态的唯一根据和标尺。但这是否意味着人的内心是与外物截然两分绝对隔离的呢？非也。恰恰相反，这样正保证了人不致与外部世界发生这样那样的冲突，也避免了因种种冲突而遭受这样那样的伤害和痛苦，从而使人在一种主与客、内与外的和谐相得中体验到生命的自足和快乐。从人与世界的认知关系说，它超越了单纯依靠理智来运作的局限性，因为在嵇康看来，“识而后感，智之用也”，亦即事事处处都先诉诸理智的分析和判断，而不是用心去感悟，这样一种把握世界的方式实际上是“世之所患，祸之所由”，没什么好结果的。最好的方式是什么呢？就是“不虑而欲，性之动也”，也就是不用理智分析而是在心性的自然感动中达到对事物的体悟。嵇康认为这样才会真正把握对象的本质，才会“遇物而当”，实现“通物之美”（《难养生论》）。再从人与世界的功利关系说，它也超越了单纯的意志行为的片面性。嵇康说：“终无求欲，上美也。”（《家诫》）还说：“善以无名为本。”（《释弘论》）善的东西，美的东西，都是跟名利欲望之类无干的。但这并不是说人什么也不要做了，完全的超尘绝世了，人其实可以交友，可以当官，可以跟世俗社会好好相处，只是不要为了获取某种私利才去这样做，即所谓“文明在中，见素表璞；内不愧心，外不负俗；交不为利，仕不谋禄”（《卜疑集》）。嵇康认为，只有用一种无欲无志的淡泊态度对待现实人生，才会实现真正的“志”和“欲”，让个体在世俗人间体验到内在的快乐和自由，始终处于“虽无钟鼓，乐已具矣”（《养生论》）的人生至境。

显而易见，嵇康所向往的“至人”同王弼所塑造的“圣人”一样，都是魏晋时代重建新的价值、重塑新的人格这一历史文化需要的思想产物。但二者又有所区别。相对说来，王弼的“圣人”，其范围更偏于权力阶层，而嵇康的“至人”则更属于士人群体；前者的权谋、理性、智慧因素居多，后者的心性、生命、审美意味尤浓；前者的人格美形态偏于内省型、智慧型壮美，而后者则在坚守人格壮美的基础上有了较多的心性自由的优美色彩。从审美文化的发展趋势看，如果说王弼玄学以理性人格的壮美范式置换、超越了秦汉时期感性直观的“大美”形态的话，那么，嵇康玄学则以其“越名任心”的鲜明旗帜，成为审美理想从智慧型壮美人格向以“心”为本的优美型文化趣尚演变的中介环节。