第二节 安福与吉水的思想流变[15]
侯外庐所编著的《宋明理学史》很详细地介绍了江右学派许多思想家的生平与思想，在其分类中，邹守益属于修证派，而罗洪先则被归入以聂豹为首的归寂派中。安福南乡的刘文敏、王时槐等人未自成一派，其他如曾同亨、罗大纮、邹元标、刘元卿等人的思想则较少受到注意。[16]
在王学初兴时，第一代弟子的讨论焦点主要集中在学说内容，确定学说的理论深度与实践上，而其学术对手则主要来自理学阵营内部的其他学者。因此我们可以注意到这些王学学者的焦点常放在学说的巩固，以及与其他理学家的区别上。
嘉靖年间的安福王学学者中，邹守益最为著名，他常被视为是笃守师说正传的人。邹守益的思想强调良知自足，不假外求，他认为若以良知为不足而求诸外，反而障蔽本体愈甚。他说：
良知之明也，譬诸镜然，廓然精明，万象毕照，初无不足之患，所患者，未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以蓄德也，皆磨镜以求明之功也，及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之没溺于闻见，勤苦于记诵，正坐以良知为不足而求诸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚，终亦不能照而已矣。博文格物，即戒惧扩充，一个工夫，非有二也。[17]
这段内容主要继承了王守仁“拔本塞源论”的说法，同时也攻击了程朱学重视闻见之知的问题所在。邹守益把全部的重量放在德性之知上，即使是“博文”、“格物”，也被他从德性之知的角度解释成致良知的工夫或作用。邹守益很重视《中庸》“戒慎恐惧”这句话，说：
不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧，所以致良知也。[18]
由于以戒慎恐惧为致良知的工夫，遂使邹守益的学说跟主张现成良知说的王畿完全异途，在与王畿的一段论辩中，两人针锋相对：
龙溪云：学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。东廓云：警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。[19]
王畿讲究自然，所以警惕只是第二义。但对邹守益而言，王畿歧自然与警惕为二根本有问题，所以他当然也不可能同意“戒慎恐惧未尝致纤毫之力”之类的说法。在他看来，不睹不闻与戒慎恐惧，本体与工夫，其实并非二事，因为不应执体或执用，而是通乎内外体用的，所以他说：
本体工夫，原非二事。《大学》之教，在明明德。下明字是本体，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体，合不得本体，不是工夫。[20]
良知一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。指其寂然处谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然而大公；然其感通处谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应。体用非二物也。学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障得以害之，则常寂常感，常神常化，常大公常顺应，若明镜莹然，万象毕照，未应不是先，已应不是后矣。[21]
归纳邹守益的学说，我们可称之为“寂感体用合一说”。
南乡的王学学者如刘文敏、刘阳等人，并无文集传世，但因刘邦采曾经称许聂豹的学术，如冈田武彦便将之视为与归寂派相近的路线。[22]至于刘阳的学术则是宋儒的路径。由于归寂派与宋学颇有渊源，甚至明末新朱子学还从中汲取了养分，因此刘阳的学术跟归寂派也颇有互通之处。[23]也可以说，安福南乡的学术跟归寂派、跟宋儒的学术都很相近。
归寂派主要以聂豹为代表，聂豹主张“良知本寂”，认为“归寂”是致良知的不二法门，他说：
良知本寂，感于物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。[24]
所以他主张必须“归寂以通感，执体以应用”。[25]这跟邹守益“寂感体用合一”的立场颇有出入，邹守益曾为此与其辩难。[26]
吉水的学术领袖罗洪先年轻时曾徘徊在不同学说之间，尤其王畿与聂豹二人与他交游甚密，罗洪先也深受二人学术的影响。罗洪先的弟子胡直认为其师学术曾经三变，先是“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”，“中归摄于寂静”即指他受到聂豹归寂说影响的阶段[27]，待罗洪先晚年另有所悟，才彻悟于仁体。由于罗洪先所主持的吉水学术是本论文所关注的重点之一，因此有必要更深入了解他的为学经历与变化。
罗洪先早年有志于圣学，并读《传习录》而接触王学，于是矢志向往，所以他在嘉靖八年（1529）二十六岁时举进士第一时，本身并不以此为足，他所希望最深的还是在理学上的领悟与成就。在三十七岁那年遭贬谪归乡后，罗洪先遂决去功名之念，专心一意在心性之学上用功。罗洪先当年考完会试归乡时曾因病逗留苏州，结识左派王学学者王艮这位奇人[28]，因此他在四十不惑之年将届前，便前往拜访王艮请他指点，时值王艮去世前一年，尽管病重无法起床，王艮还是跟罗洪先恳谈到二更时分才止[29]。
不过左派王学学者中与罗洪先纠缠最深的，还当推王畿。[30]王畿与钱德洪并称王守仁的两大弟子，他经常奔走四方传扬王守仁的学术，所以很受到时人的重视。罗洪先在求学之初常持用功以后的心得向王畿讨教，却多遭王畿的否定，但若反问他什么才算是学术归宿，王畿又不明白指出，凡此种种，总难免引起罗洪先的不满。[31]在罗洪先四十岁这年，他听到聂豹的主寂之论，原本并不作何感想，后来却慢慢转了想法，开始欣赏起聂豹的学说。这个转折是怎么发生的，至今仍然是谜，但若从他个人的行止动静来看，他在四十三岁时发现石莲洞这个地方，从此不再出外交友而多洞居不出，颇有偏向专守寂静的意味。此后罗洪先在学术上日有所悟，等到五十一岁那年，他终于跟王畿之学划清界限，表示王守仁之学确是圣学无疑，王守仁不负王畿，却是王畿负了王守仁。第二年，他避暑浙江山中，并且静坐数月之久，终于大彻大悟，对于己学再无所疑。[32]
罗洪先有悟以后，学术渐渐脱离王畿的笼罩，并开始对王畿的学术颇致不满之意，他甚至非常决绝地批评王畿讲现成良知太过，说：
龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业，必有事”一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎﹖[33]
又责备其终日只谈本体，不说功夫之非：
终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。[34]
至于罗洪先所认为的工夫，则是：
往时喜书象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候”一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。[35]
“戒慎恐惧所以致良知”是王守仁以下的门人弟子一脉相承的思想观点，但在“戒惧”工夫是属动还是属静时分作两派，如邹守益强调“戒惧”动的一面，赋予其自强不息的新义；如聂豹认为“戒惧”属静而非动，此时罗洪先的学术立场倾向聂豹，所以他也说“常令此心寂然无为，便是戒惧”。[36]
不过，晚年的罗洪先不仅不满王畿之学，同时也脱离了聂豹学术的笼罩，所以他甚至作《答双江书》驳其专主寂静。而他反驳聂豹主寂之误，很可能跟他所彻悟的仁体的内容有关，此仁体的内容可以上溯到宋代程颢的“仁者浑然与物同体”之说：
感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者，固然如是而后可以配天也，故曰仁者浑然与物同体，同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚而能贯通、浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。[37]
万物一体之说是王学理论基础之一，虽非罗洪先所独创的，但重要的是个人是否真实领悟，由于得悟一体之说，遂使罗洪先在理论上越来越从专主寂静转向强调寂/感并重，尽管他仍以为寂感有先后，但跟邹守益的寂感不二之说已渐有交集。由于寂感相通，物我一体，所以在实践上应是无分于吾与民，为天地立心，为生民立命，以天下为己任，所以他说：
近来见得吾之一身，当以天下为任，不论出与处，莫不皆然。……阳明公万物一体之论，亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是为天地立心，生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁体。[38]
邹守益、罗洪先等人主导嘉靖年间吉安的学术发展，而隆庆、万历以后，则有新一代的王学学者继承其在当地的学术事业。如果说嘉靖年间的王学学者所面对的挑战主要来自其他理学学说与当地势力，此时则更多来自左派王学的末流，以及在万历年间复兴重振的佛教尤其是禅宗这一支的挑战。
万历年间的吉水王学学者，同水乡主要以曾同亨、罗大纮二人为首，同水乡之外有邹元标。安福北地则先后有邹守益之子邹善，之孙邹德涵、邹德溥、邹德泳，以及南乡王时槐、西乡刘元卿等人。
邹守益的学术先有其子邹善继承其业，并笃守其说[39]，但到了其孙辈的时候，包括同辈西乡刘元卿在内，都受到来自湖北耿定向学术的影响[40]。耿定向在《明儒学案》中被归入泰州学派，与著名的左派王学家罗汝芳合作倡学，刘元卿重视其学术中讲究庸言庸行的部分，使他不致走入左派王学末流一路[41]。但邹守益的孙辈如邹德涵，既师从耿定向，同时又受时代风气、尤其是来自禅宗的影响，所以其学术偏重“悟”。而此重悟的倾向，在邹守益的思想中并不明显，所以黄宗羲指邹德涵“于家学又一转手”[42]。
邹氏家族第三代倒未完全都被左派扳去，至少邹德泳是例外。邹德泳并无文集传世，但《明儒学案》指其“既承家学”，并介绍其学说的创发处，说：
先生既承家学，守致良知之宗，而于格物则别有深悟。[43]
至于格物说，邹德泳与人有这段问答：
问“格物”。曰：“正心直曰正心，诚意直曰诚意，致知直曰致知，今于格物独奈何必曰：‘格其不正，以归于正’耶？吾以为，圣人之学，尽于致知，而吾人从形生神发之后，方有此知，则亦属于物焉已，故必格物而知乃化，故《大学》本文于此独着一‘在’字，非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘干知大始’即继以‘坤作成物’，非物则知无所属，非知则物无所迹。孟子曰：‘所过者化’，物格之谓也；‘所存者神’，知至之谓也。程子曰：‘质美者明，得尽渣滓便浑化，却与天地同体。’此正致知格物之解也。”[44]
这段话显示邹德泳主要是以致知来解格物，“非致知之外别有一种格物功夫”，所以黄宗羲说邹德泳“守致良知之宗”，其实是有实指的。《明儒学案》又说：
论者谓“淮南之格物，出阳明之上”，以先生之言较之，则淮南未为定论也。[45]
淮南格物即王艮之说，其说与王守仁不同，而邹德泳之说又与王艮不同。
至于王时槐之学主要渊源于刘文敏，所以也跟归寂派的学术相近[46]，但他又有自成一格之处。由于必须正面迎击来自佛教与左派王学末流的挑战，使他不能满意归寂派的学说，所以改以透性为宗救正之。透性的关键在须透彻明了何谓性与如何把握性。由于性是先天的，无法直接用力，必须通过性之呈露也就是命来把握，故须修命以尽性。他说：
性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。[47]
透性包括悟性与修命两事，悟与修遂同时都被安好了位置。强调修是吉安王学的传统所在，而讲悟，则跟当时思想界重悟轻修的潮流有关。当时人甚至对王时槐同时揭示悟与修两者颇不能解，不断质疑其说，而质疑的重点竟是在有悟即可、何必再提修一类的问题上。[48]
吉水王学学者中，曾同亨虽有文集传世，但这本文集论学的部分甚少，我们不易从中检出他在思想上的独创明发之处，但可确定的是在罗洪先去世后，有一段时间同水乡学术是由曾同亨所主持的。至于罗大纮则受佛学的影响甚深，这一点跟吉安王学甚至江右王学的传统都不相合，所以黄宗羲说他“于江右先正之脉，又一转矣”。[49]相对的，邹元标面对佛学与左派末流的流风，既须持守吉安王学的传统，亦须回应当代思潮的要求，所以他曾在仁文书院的会约中阐述他对悟与修的看法，指出：
一先悟，学以悟为入门。……一重修，夫学以修为实际。……一贵证，证者证吾所谓悟而修者也。……昔王文成公曰：不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。已又曰：戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。斯语也，修悟双融，非达天德者，未易语此，语学必透此而后可以言证。[50]
这里又再一次提到“戒慎恐惧”。邹元标强调“戒慎恐惧”既是体也是用的一面，“学以悟为入门”，故戒慎恐惧可以是体，但“学以修为实际”，所以戒慎恐惧又可以是用，因此他最后点出“修悟双融”作为他学说的主轴。邹守益与罗洪先都是把“戒慎恐惧”作为致良知的工夫，邹德涵、王时槐与邹元标却转而强调了“悟”的角色，邹德涵重悟太甚，偏离了邹守益的家学传统，王时槐与邹元标二人既不愿追逐时代的潮流，但又不能完全不顾时人的反应，所以二人悟修双提，在学说中既为“悟”安了一个位置，也不遗落“修”。所谓的修。其实即其学术的工夫论，而重视工夫论正是吉安王学有别于左派讲究现成良知的特色所在。至于刘元卿，则更重工夫，所以他反复强调庸言庸行的重要性。如果作一光谱，邹德涵与刘元卿恰好在光谱的两端，而王、邹二人则落在光谱中间的位置。