第七节 本研究的现象学方法

第七节的标题是“本研究的现象学方法”，但读者在读了这一节以后往往会失望，因为海德格尔在这里并没有详尽论述他的所谓“现象学方法”，而只是提供了一个现象学的先概念。在海德格尔目前出版的著作中，他是在《存在与时间》中首次提到现象学方法。在他去世的前一年（1975年）出版的《现象学的基本问题》中我们可以看到，他在那里也讨论了现象学方法，但同样只是给了初步的说明。在这两部著作中，他都承诺要为我们提供对于现象学的明确系统的论述，并声称要在这两部著作的最后发展出这些论述，但都没有兑现。只是在1979年出版的《时间概念的历史导引》一书中，即他1925年在马堡大学的讲演中，我们才发现他比较系统的对现象学的论述；但那是对现象学的一般论述，而不是对现象学方法的专门论述。

然而，我们必须知道，海德格尔有他自己的“方法”概念，这个方法概念，是直接针对近代哲学和科学的方法概念的。海德格尔在《尼采》第2卷中对这种“方法”的实质有如下描述：“‘方法’在这里不应该‘在方法论上’理解为探讨或研究的方式，而应从形而上学上把它理解为通向真理的本质规定的道路，它只有通过人的能力才能建立。”这就是说，方法是人为努力的结果。而海德格尔的现象学方法则不同。它不是通过人为的努力把存在者当做对象来把握，而是让它们如其所是地呈现出来。

说到“现象学方法”，立刻就会使人想起胡塞尔及其现象学。的确，虽然“现象学”这个术语在德国哲学中可以追溯到17世纪德国哲学家、天文学家和物理学家朗贝尔特（Johann Heinrich Lambert，1728-1777），他将哲学分为Dianoilogik（逻辑形式学）、Alethiologie（真理论）、Semiotik（符号学）和Phänomenologie（现象学），而后赫尔德、康德、黑格尔、E.v.哈特曼都用过这个词；但“现象学方法”的概念却是胡塞尔在《逻辑研究》中第一次提出。然而，虽然海德格尔在“现象学方法”问题上是从胡塞尔的这个概念出发，但却不是“照着讲”，而是“接着讲”，甚至是根据他要研究的问题重新规定这个方法。众所周知，海德格尔哲学的主题根本不同于他的老师胡塞尔哲学的主题，因而他们对现象学方法的理解也是很不一样的。这也意味着，不是方法规定研究对象，而是相反。

这就是说，我们必须根据海德格尔哲学的基本主题来理解他的现象学方法。海德格尔在《存在与时间》一开始就表明他的主题是存在问题，更确切说，是存在的意义问题，这个问题在传统存在论那里完全被遗忘了。而他却要将存在从存在者中提撕出来，要解释存在本身，因此，他的方法不能到传统存在论那里去寻找，传统方法论与传统存在论一样是有问题的。如果对存在的意义问题之追问必须在重新建构为基础存在论的新存在论基础上来进行，那么它的方法也必须具有相应的源始性。总之，方法是随着问题而来的，海德格尔在第1段一开始就表明了这一点。他说，随着他对此书研究的主题对象（存在者之存在，一般存在的意义）之特征描述，方法似乎也已经预先得到了描述。“似乎”表示“其实不然”。谁都知道，存在论的任务是要突出存在者的存在，解说存在本身，但由于传统存在论实际是误将存在者当成存在本身，因而，如果人们想从历史流传下来的存在论那里去讨教方法的话，那么那种存在论的方法还是高度成问题的。海德格尔在第1段的最后特意提醒人们，他是在形式的广义上使用“存在论”这个概念的，这就是说，他的存在论与历史上流传下来的存在论根本有别，因此，他的方法不可能通过追溯存在论的历史得到说明。

由于是在“形式的广义”上使用“存在论”这个术语，所以“存在论”在这里也不是指一门确定的哲学学科，而恰恰是要突破作为各林林总总学科之一的那种存在论的界限。海德格尔不是要改变或重新定义存在论这门传统学科，而是要从特定问题的事情的必然性出发，从“事情本身”要求的处理方式出发来形成一门学科。事情本身从主题上和方法上约束着研究。事情本身先给了有待研究的问题，它们也要求处理这些问题的方法。从事情本身既产生了作为主题的问题，也产生了它们要求的方法。学科是在这个前提下建立起来的。

讲到“事情本身”（die Sache selbst），必然会联想到胡塞尔的现象学，虽然“回到事情本身”最早由黑格尔在他的《哲学全书》中提出，而不是由胡塞尔在20世纪初提出，但人们一般是在胡塞尔而不是黑格尔的意义上谈论“事情本身”，海德格尔也不例外，虽然什么是“事情本身”，他与胡塞尔的理解并不一致。对于海德格尔来说，“事情本身”就是存在者的存在，就是存在的意义。他指出，他的研究通过提出存在的意义这个主导问题，就达到了一般哲学的基本问题。但是他处理这个问题的方法，是“现象学的”。可是，海德格尔马上又声明，说他的著作并不因此把自己归入某种“立场”或某个“方向”，因为现象学既不是“立场”也不是“方向”，只要它理解自己它就绝不是这二者。“现象学”主要指一个方法概念。这么说显然是要与胡塞尔划清界限，海德格尔不愿意被理解为胡塞尔意义的现象学家。

然而，从表面上看，他似乎是在坚持胡塞尔的立场。因为胡塞尔正是将现象学理解为方法，现象学既不是一种立场也不是一种方向也是胡塞尔最先说的。在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》即《观念1》的第20节中，胡塞尔这样表明他的现象学的基本立场：“我们从先于一切观点的东西出发：从本身被直观给予但却先于一切理论思维的东西的整个领域出发，从一切人们可以直接看到和把握的东西出发。”在此书的第18节中，胡塞尔谈到现象学哲学不需要“事实的哲学方向”。胡塞尔在《观念1》中谈到的现象学的无立场和无方向其实就是他在《逻辑研究》第2卷导论的第7节中讲的“认识论研究的无前提性原则”，这种哲学既无形而上学的前提，也无自然科学或心理学的前提。无前提性就是严格排除一切无法在现象学上完全实现的陈述。因为作为一种“回到事情本身”的方法，现象学关注的是哲学研究的如何，而不是对象实质性的什么。海德格尔在这里（第3段）同样说，现象学并不描述哲学研究对象实质性的什么（即它的对象的内容）的特征，而是哲学研究的如何（即方法）。

然而，海德格尔很快就表明了他的观点：现象学方法植根于对事情的阐明中。一个方法概念越真切地起作用，越广泛地规定一门科学的基本风格，它就越源始地扎根在对事情本身的分析中，它就离我们称之为技术操作的东西越远。这一点也不奇怪，因为现象学方法乃是为事情本身所要求的。也因为如此，它不是一种技术性的操作，虽然各理论学科中技术操作并不少。技术操作是我们可以主动用于对象的；而事情本身要求的方法却是源始地与事情本身内在相关的。它是让事情本身展开的方式，而不是主体能千篇一律施于对象的程序。由于近代自然科学方法论的影响，现代人往往是从技术操作这个意义上来理解“方法”，因此，海德格尔的“方法”概念非常容易遭误解。

也正是在方法问题上，海德格尔与胡塞尔的差异明显呈现了出来。对于胡塞尔来说，方法是有具体操作要求的，即悬置和本质——先验还原。在此意义上，方法是主观的方法，而不是让事物本身展开的方式。因此，胡塞尔的无前提性原则并不彻底。如果现象学作为方法概念是没有主题性立场和方向的话，它也应该没有特殊的形态和主题性对象。可是，胡塞尔的方法是反思直观的方法，而其主题性对象则是直观给予的东西，由此现象学自己成了一种主题明确的立场。作为方法的现象学自己成了一个主题确定、轮廓分明的哲学：纯粹或先验现象学。而海德格尔并不认同这种现象学和其他任何一种现象学（如马克斯·舍勒[Max Scheler]的现象学）。如果现象学是对事情本身的分析，而不是外在于事物的一种操作程序，它根本就不是技术性的操作。其实黑格尔在《精神现象学》的序言中已经揭示了这种方法论思想，即方法不是外在的加于事物的东西，而是事物自身的展开。

或曰，既然海德格尔对胡塞尔的现象学有所保留，他为何还要称自己的方法是“现象学方法”？一个可能的回答是，首先，《存在与时间》这一节包含的现象学概念是以他和胡塞尔的谈话提供给他的现象学方法的直接经验为基础的；即便如此，在他看来，现象学并不是一种流派，而是一种思想的可能性，如他后来在《我的现象学之路》中说的那样。所以他在这里要对现象学进行重新规定和解释。但这并不意味他要完全否定胡塞尔的现象学。相反，“回到事情本身”这个现象学的著名口号也成了他的方法论原则。在《逻辑研究》第2卷导论第2节，胡塞尔说：“我们要回到（zurückgehen）‘事情本身’。我们要在充分发展的直观中获得明证，这里这个在现实抽象中被给予的东西实际就是规律表达中词义意谓的东西。”在《观念1》中，胡塞尔又说：“理性或科学判断事情，就是按照事情本身行事，或更确切地说，从各种言谈和意见回到（zurückgehen）事情本身，根据其自我给予性询问它，将一切与事情本身不合的偏见抛在一边。”根据冯·赫尔曼的解释，对于胡塞尔来说，回到事情本身和明证（Evidenz）说的是一回事。在反思直观中，事情就如它本身所是的那样成为直观给予性，这也就是明证了在反思直观中成为直观给予性的事情。明证在这里对胡塞尔来说，指的是对在直观中和通过直观成为直观自我给予性的东西的精神——反思的直观。“回到事情本身”是用肯定的特征描述表达了无立场和无方向，即无前提性否定地表达的东西。

当海德格尔在这里谈“现象学方法”时，他看重的只是“回到事情本身”这个原则，而不是任何其他胡塞尔的方法规定。并且，他是在严格形式的意义上接过这个原则，加以自己的阐述。他要用它来反对没有坚实根据的虚构和偶然的发现，反对采纳未被证明的概念和代代相传的伪问题，即反对不是建立在事情的自我给予性基础上的哲学；这种哲学之所以是偶然的发现，是因为它们的必然性不是来自事情的自我给予性，建立在它的基础上；至于哲学的伪问题，显然是指那些没有事情本身基础的、似乎是真的问题。例如，认识的我如何在它的认识行动中，从它的我的意识领域和它意识内在的表象，达到本质上不同于它的空间——时间的物质对象世界这样的认识论问题，对于海德格尔来说就是这样的一个伪问题。这个从笛卡尔一直延续到20世纪的认识论问题，通过“回到事情本身”的方法论原则被作为不当提出的伪问题拒绝了。

海德格尔也考虑到人们会对“回到事情本身”的方法论原则不以为然，认为这是不言自明、任何科学知识都会有的原则。不管是什么科学，无论是实证科学还是非实证科学，如哲学，都是要达到所要认识的事情，这似乎是“自明的”，因此，将某个研究标识为“现象学”是没有意义的。但海德格尔认为恰恰是这种“自明性”，值得进一步深究。但在此他只阐释现象学的先概念。所谓的“先概念”（Vorbegriff），是为了进一步阐发研究主题而先行给予的定向性概念，一般是概要性的，充分的概念则要等有待研究的事情完全展开之后才能形成。所以海德格尔在《存在与时间》中只给了我们一个现象学的先概念。他本来想在《现象学的基本问题》的第3部分中给我们一个比较充分的现象学概念。那部分的标题为“科学的存在论方法和现象学观念”，下分四章：（1）存在论的存在者状态之基础——作为基础存在论的此在分析；（2）存在的先天性及其先天知识的可能性和结构；（3）现象学方法的基本要素：归纳、建构和解构；（4）现象学存在论和哲学的概念。但这一部分最终并没有写出。

在这一节的第5段海德格尔交代了他阐明现象学的先概念的道路。具体而言，就是从分析Phänomenologie（现象学）一词的两个组成部分Phänomen-和-logie入手，它们分别来自希腊词phainomenon和logos。从这个词的形态上看，它和神学（Theologie）、生物学（Biologie）、社会学（Soziologie）一样，都有-logie的后缀。-logie是关于什么的科学的意思。如Sozialogie就是关于社会的科学的意思；Biologie就是关于生物的科学的意思，等等。照此类推，Phänomenologie应该是关于现象的科学的意思。然而，“现象学”恰恰不是关于现象的科学的意思，不是指研究对象及其所含内容的科学，而是指如何指明它的对象及其处理方式。“现象”在这里只是指哲学的主题对象必须被给予哲学研究（逻各斯）的研究方式。在“现象学”一词中-logie固有的特征是从Phänomen所说的东西确定的。我们把这个名称的两个组成部分“现象”和“逻各斯”意指的东西的特征描述出来，把由它们合成的名称的意义固定下来，由此提出现象学的先概念。海德格尔将“合成”（zusammengesetzten）一词斜写，是要暗示，这里只是从外表上看是两个意义的结合，实际上是构成“现象学”一词两部分所意谓者相关结构的整体性。“先概念”也会使人以为是指概念的历史，但海德格尔明确表示，这个词的历史在此没有意义。

a.现象的概念

海德格尔首先分析现象概念，这个分析分两步进行，一步是回顾它在古希腊文中的意义，也就是对它进行词源学分析；另一步是将它与假象（Schein）和显象（Erscheinen）相区分。前一步是后一步的根据，没有先从现象一词的古希腊词源上为它正义，后面的区分就不可能。海德格尔在这里不厌其烦的词源学分析无非是要告诉人们，“现象”的基本含义是“自在显现自身者”（das Sich-an ihm-selbst-zeigende），“显现者”（das Offenbare）。这个规定对于海德格尔哲学来说十分重要，它们实际上也是存在和存在之真理的基本规定。正因为如此，海德格尔才要一上来就将它与假象和显象区分清楚。

在进行这样的区分之前，先要弄清楚“自在显现自身者”是什么意思。“自在显现自身者”是说显现自身的东西显现自身为它自身，而无论假象还是显象都不是这样。作为显现者的自我显现者的意义不是海德格尔的发明，而是在古希腊就已有了。Ta phainomena（现象的复数）是指自在显现自身者的全体，也就是大白于世者、在光明中者，可以进入光明昭然者的全体。亚里士多德在《论灵魂》第2卷中就用ta phainomena指在光中可见的、可感性知觉的东西。所以ta phainomena也等同于tà onta（存在者），存在者就是自在显现自身者。然而，自我显现不是千篇一律，而是多种多样的。可感性感知的存在者自在显现自身的多样性对应可能达致存在者的方式的多样性，有多少种达到存在者的方式，就有多少种存在者显现自身的方式。存在者根据人不同的达到它们的方式在不同的方面显现自身，虽然它在那里还是从自身出发来显现自己。这个希腊——亚里士多德意义只是海德格尔现象概念的出发点，这个现象概念主导着基础存在论的现象学方法。

可感性感知的存在者不仅能以不同的方式显示自己是如何自在地是自己，而且也能在不同的达致自身的方式中显现它自在地不是它自己。例如，某物显现自己，并且在这种自我显现中看上去好像是黄金，但实际上不是。根据它的外表，它似乎是黄金，但实际上却不是如它显现的那样。我们一般把这种自我显现叫做“假象”。这样，自我显现就有了两种可能性，一种是自在的自我显现；另一种是自我显现某种它自己不是的东西，一种纯粹的假象。古希腊的phainimenon一词也有这双重意义。它不仅指如自己自在所是的那样显现自己的东西，也指如它自在地所不是的那样显现自身的东西。

现象的这两个意义构成了一个结构整体，但这个结构整体的两部分并不是同样源始的。自在的自我显现者是假象的基础，因为假象是在自在的自我显现的意义基础上得到规定的。如某个自己不是的东西那样显现自己，只有通过自在显示自己意义的帮助才有可能。自在显现自己者的意义可以不需要假象的意义，反过来假象的意义却需要显现者的意义。因为在假象展示自己的地方，它导向显现者的意义。例如，黄金的假象与黄金的意义有关，但它剥夺了自己的这种意义，它剥夺了自己作为显现者的可能，没有这种剥夺就没有假象，所以海德格尔说假象是现象的剥夺性变式。所以，自在的自我显现者是源始的、基础的意义。

比起假象来，海德格尔更在意现象与显象的区别。这不仅是因为假象比较容易识别，而且也因为当时新康德主义者李凯尔特（Heinrich Rickert）通过混淆现象与显象来批评现象学。海德格尔在这一部分中主要通过表明现象与显象的区别来回应李凯尔特的批评，同时确立他的现象概念。所以他用了最多的笔墨来阐明什么是显象，以此彰显现象作为自在的自我显示者的特征。

显象与现象和假象都不同，海德格尔以“生病显象”为例来说明这点。他从日常的“显象”概念开始，逐步过渡到哲学的“显象”概念。当人们说“生病显象”时，显然是将它与病本身相区分的。它不是有机体的紊乱，而是身体发生的某些状况，它们只是表明生病本身。例如，赤红的脸颊表明一个人可能在发烧。我们可以感知到这些情况，它们在那里显现自己。但在它们的自我显现中，它们表明的是另外的东西，例如，发高烧。那被赤红的脸颊表明的东西却并不显现自己。身体种种状况的自我显示与机体紊乱的不自我显现形成一个关联整体。这个关联整体就有显象的性质。有病只是在赤红的脸颊及其自我显现中显了象，但本身并未像赤红的脸颊那样显示自己。也就是说，虽然病在一个自我显示者那里现了相，但它并没有显示自己。海德格尔把在其显象中不显示自己但表明自己，如发烧在赤红的脸颊中不显示自己，而是表明自己，叫做自我呈报（Sichmelden）。这个概念虽然听上去有点怪，但却很重要，在后面的生存论分析中将一再出现，值得注意。它提醒我们，显象不是自我显示者，即不是现象。反之亦然。但海德格尔只是在《存在与时间》中严格区分现象和显象，他后来在《通向语言路上》在现象作为自我显示的真正意义上使用“显象”（Ersceinen）一词，将phainesthai翻译和解释为“使自己显露并在那里显象”。

显象不仅不是现象，也不是假象。显象虽然是不自我显现，但这个“不”不同于上述假象那种剥夺性的“不”。假象虽然是对自在地自我显现的剥夺，但它本质上是与自我显现共进退的，它也显示，只是显现的是它实际上不是的东西；而显象只是呈报，而根本不显现。显象的形式结构是自我呈报，它自我呈报某个本身并不在它的自我呈报中显现自己的东西。所以显象不是假象。所以标示、表现、症候和象征都是如此。

但这并不是说显象与自我显现没有任何关系，相反，它只有在某物的自我显现的基础上才可能。换言之，是自我显现使显象、也就是自我呈报一道可能，但它并不是显象。可是，它并不是与显象毫无关系，而是隐藏在显象中，是它的前提。例如，病在绯红脸颊这个自我显现者中显出象来，即它在那里自我呈报，但并没有显现自己。

在作了这些必要的澄清之后，海德格尔就可以说李凯尔特对现象学的批判是毫无根据的了。李凯尔特在1923-1924年的《逻各斯》杂志第12卷上发表了题为《哲学的方法和直接者——一个问题的提出》的文章，批判了现象学的现象概念。但他是用康德的Erscheinung（一般中译为“现象”）来规定现象学的现象概念，或者说，用康德的Erscheinung概念偷换了现象学的Phänomen概念。在这篇文章中李凯尔特说，Erscheinung（他意指现象学的现象概念）指向在它那里某物显象，但它本身不是现象（Erscheinung）的东西。在海德格尔看来，他显然是把现象和显象混为一谈，用显象来定义现象，这就完全本末倒置了。因为如果没有现象的话，作为自我呈报的显象就无处呈报。李凯尔特完全不清楚现象与显象的复杂关系。所以，海德格尔觉得李凯尔特批判的基础就很成问题。

不过，海德格尔也指出，“显象”一词本身具有双重意义。一方面，“显象”一词指某物的自我呈报，事物在它的显象中现出其相，但本身不显现，而只是呈报；另一方面，“显象”一词又可指呈报者本身，它只表明在它的自我显现中不自我显现的东西。例如，赤红的脸颊就其自身而言是自我显现，就病而言是自我呈报；病并不自我显现在赤红脸颊的自我显现中，而是赤红脸颊的自我显现表明有病。最后，海德格尔也承认，“显象”可以用做真正意义上的作为自我显现的现象的名称。这种用法已经超出了一般“显象”一词狭义使用的范围，它实际上不再是“显象”，而是“现象”了。可人们往往并不区别这三种不同的情况，这就造成了混乱。

更麻烦的是，“显象”还可以有第四种意思，这就更加剧了使用这一词的混乱。与上述三种显象的意义不同的是，这第四种意义来自康德的先验哲学显象（现象Erscheinung）与事物本身的关系。前面讨论的都是前哲学的显象概念，海德格尔现在要讨论哲学的显象概念了。但哲学的显象概念的意义，也就是海德格尔这里要讨论的显象概念的第四种意义，并非与前哲学的显象概念的意义毫无关系。所以海德格尔还是接着前面的说法往下说。哲学的显象概念其实是日常的显象概念所含的呈报者与在此呈报者中自我呈报者的关系的一个变种。如上所述，呈报者显现自己，在此呈报者中自我呈报者不显现自己，因而是不显现者。例如，赤红的脸颊是呈报者，它自我显现为它自己，但并不显现疾病本身，而只是表明它。而疾病（发烧或发炎）是自我呈报者，它在赤红的脸颊（呈报者）中自我呈报，但并不自我显现，它是不显现者（das Nichtoffenbare）。呈报者和自我呈报者之间只有指示关系，没有产生关系。然而，如果我们把呈报者理解为在不显现者本身中出现的，从它那里发散出来，而不显现者又被认为是本质上绝不显现者，那么显象就等于是产生（Hervorbringen），但这种“产生”不是在产生意义上的产生，而恰恰是“被产生”意义上的产生。呈报者在不显现者那里出现、发散出来，这等于说从那儿产生出来，或给它（不显现者）产生。虽然产生者的显象是被产生的，但这并不构成产生者的真正存在，而是在“纯粹显象”意义上的显象。产生者的存在深藏在被产生者的产生中，本质上是不显现者。所以显象只是“单纯显象”，因为它始终掩藏着它所呈报的东西，亦即它的产生者——不显现者。但这种掩藏的不显现不是前面说的假象。

海德格尔这里其实是在用他的语言来分析康德的显象（现象Erscheinung）概念。如海德格尔在这里所提示的，康德是在上述显象的双重性上使用显象（现象）概念的。显象一方面是现象意义上的自我显现者，另一方面又是被作为产生者的绝不显现者产生的东西，即被产生者。在康德先验哲学中，经验直观（感性知觉）的对象是在经验直观中作为在那里被直观到的东西显现自己的东西。它们是自我显现者，自在的自我显现者，也是假象可能性的基础。康德把在经验直观中自我显现者称为Erscheinungen（显象或现象）。这里，显象者就是自我显现者。就此而言康德是在真正源始意义的现象（Phänomen）意义上使用Erscheinung这个词的。但是，经验直观的对象在另一种意义上也是显象（现象Erscheinung）。这就是经验的自我显现者不是事物本身，而只是它们的现象。事物本身通过刺激人类感官产生经验现象，用海德格尔这里的话说，就是把经验现象发散出来，同时呈报自己为发散者，但作为事物本身它们不能显现自己，而是隐藏在被发散者中，即经验现象中。由此可见，加剧显象概念混乱的第四种意义是指康德赋予显象（现象）概念的意义。

虽然显象一般与假象不同，不是假象，但在一定条件下它也可以变成假象，因为现象同样对它是决定性的。在一定的光照条件下，例如，在红色灯光的映射下，人的脸颊会看上去赤红，显得好像是在发烧或发炎一样，31而发烧或发炎则表示机体失调。

海德格尔接下来论述，在现象、显象和假象以及单纯显象关系中，现象是决定性的、基础性的，其余三者都是建立在现象的基础上。现在他又给了现象一个定义，就是现象是一种特定的与某物相遇的方式。这其实是自在地自我显现的另一种说法，因为自在地自我显现就是某物与我们相遇的方式，而之所以叫“特定的”（gezeichnete），是由于在那里某物以其本身自在所是的方式与我们相遇，而不是以主体构造的方式与我们相遇，无论这种构造方式是康德式的还是胡塞尔式的。

与现象相反，显象不是事物特有的相遇方式，而是存在者本身一种存在着的指涉关系。在指涉关系中，一事物指涉着另一事物，如赤红的脸颊指涉在它那里呈报、但却没有显现的疾病。在身体中，有一种赤红的脸颊和机体紊乱间的指涉关系。这种指涉关系本身不是现象，但它需要现象，需要自在地自我显现，才能发挥其功能。只有当指涉者（呈报者）自在显现自己（就此而言，它是“现象”），它才能指涉另一个事物。显象与现象有根本不同，但它必须分有现象，因为只有在这种分有中，存在着的指涉关系本身才能显现自己。在此意义上，显象以现象为基础。至于假象以现象为基础，前面已有论述，它既然是自在地自我显现的剥夺性变式，当然以它为基础。既然如此，那么前面分析的“现象”一词使用上混乱的多样性，显然是由于这个概念本身没有得到正确的理解和澄清，一旦有了正确的理解，混乱也就涣然冰释。

但是，仅仅把现象理解为“自我显现”是不够的，因为这没有解决什么存在者被称做现象；自我显现者究竟是某个存在者，还是存在者的存在性质，这样，我们得到的现象概念还是形式的现象概念。如果将自我显现者（即现象）理解为康德意义上的通过经验直观可以达到的存在者，那么这种形式的现象概念就得到了正确的运用。所谓“形式的”，在这里是指没有明确“自我显现者”究竟是存在者还是存在者的存在，即存在性。但是，在日常生活中，亦即在“流俗的”理解中，人们一般是把康德意义上的通过经验直观可以达到的存在者看做是自我显现者，所以海德格尔语带讽刺地说，康德那种理解与流俗对现象的理解相当接近，却不是现象学对现象的理解。按照前面海德格尔对现象的又一个规定，它是事物与我们的相遇方式，这样，现象就不能是存在者，而只能是存在者之存在。即使在康德问题的境域内，海德格尔也能证明这一点。

康德意义上的现象，也就是可经验直观的东西，其实就是流俗意义上的现象，因为它们都被理解为自我显现者。但是，按照康德哲学，在显象中，即在流俗理解的现象中，始终已经有某种先行（vorgängig）和与它们相始终（mitgängig）的东西在显现，这就是被康德称为纯粹直观形式的空间和时间。它们是经验直观对象得以可能的条件；但却一般并不为人注意、为人明确理解，用海德格尔的话来说，就是它们是“非主题的”先行自我显现。但这并不是说它们是先于经验显象“主题的”自我显现，这里“先行”其实是“先天”的意思，即没有它们经验显象将不可能，而实际上它们是与时空内的显象相始终、一起发生的。但作为经验直观的形式，是可以让它们主题地自我显现的。流俗理解的现象是当下就自我显现了，而像康德经验的直观形式这样的现象，并不总是已经显现，而必须通过某种主题方式让它显现，即通过现象学让它自我显现，这些如此自在地自我显现的东西（“直观形式”）就是现象学的现象概念。如果康德声称，当他说空间是一种秩序的先天所在时，他是作了一个有根据的先验陈述，那么它们（直观形式）必须能够成为现象。这里，海德格尔以康德纯粹直观形式的学说为例来说明，现象学的现象恰恰不是康德意义的现象或流俗意义的现象，那种意义的现象指的是存在者；而现象学意义的现象则是存在者的存在性质，也就是存在者之存在。空间和时间实际上就是空间时间内现象的存在性质，即事物本身的存在方式，而不是主体外加给事物的形式。不过必须注意的是，海德格尔在此只是为了用康德哲学来说明问题，他在《存在与时间》中要追求的存在者之存在或存在的意义，不能完全等同于康德那里现象的存在性质，康德作为经验对象的现象也不完全等同于海德格尔加以主题化的存在者，充其量只是相似而已。

讨论现象概念那部分最后一段告诉读者，要理解现象学的现象概念，不管我们可以怎样进一步规定自我显现者，得洞悉形式的现象概念的意义，和在流俗意义上对这个概念的正确使用。理由却在讨论现象学的先概念那部分才给予。大意是，虽然流俗的现象概念不是现象学的，就它必须是由于现象学的现象概念发生而言，它还是“现象学上相关的”（SZ 37）。因为现象学的现象始终只是存在，但“存在向来是存在者的存在”（SZ 37），因此，存在只有从存在者出发才能自我显现出来。为此，存在者必须已经在自身显现了，这样，它的存在才能显露。所以现象学对存在的分析必须包括揭示流俗的现象概念。流俗意义的现象是存在者，“正确运用”流俗意义的现象概念是指要找到一个示范性的存在者，一个在一切存在的问题之前已经理解存在的存在者，即此在。只有从此在出发，现象学的现象，也就是存在者的存在才能得到真正的揭示。

海德格尔对现象的论述虽然比较繁复，但意思还是非常明确和集中的，这就是“现象”就是存在者的存在和存在的意义，它的特征就是自我显现；而现象学方法就是让事物自我显现。记住这些，不仅对于理解《存在与时间》，而且对于理解整个海德格尔哲学，都是非常关键的。

b.逻各斯的概念

海德格尔在这部分要处理逻各斯概念，从表面上看，他似乎是在用词源学的方法来澄清“逻各斯”一词的原始意义，实际上却是借此阐明他的真理观念。因此，这一部分的意义绝不仅仅在于帮助我们了解海德格尔的现象学概念，而更在于让我们了解他的真理观。就此而言，这部分具有十分重要的意义，非“方法论”一词所能概括。

逻各斯是西方哲学最核心的概念，正因为如此，它的意义非常多样，即使在柏拉图和亚里士多德那里，就已经有了多重意义，并且这些意义都不相一致，没有一个起正面主导作用的基本意义。但海德格尔认为这只是假象，因为我们还没有就其原始内容来把握它的基本意义。只要（对它的）解释不能在其源始的内容上适当地把握基本意义，这种假象就会持续下去。那么，什么是逻各斯的基本意义？海德格尔认为，逻各斯的基本意义是“话语”。可是，如果我们不弄清“话语”本身是什么意思的话，那么这种对逻各斯的字面翻译也没什么用。由于logos意义被后来的历史，尤其是后来哲学形形色色任意地解释，话语的本真含义早已被遮蔽了。其实它是够明显的。要恢复被重重遮蔽的话语的原始意义，不仅需要语文学的功夫，更需要释义学的阐释。这正是海德格尔在这里所做的。

在西方，logos一词一般被“翻译”，也就是解释为“理性”、“判断”、“概念”、“定义”、“根据”、“关系”等。问题是，怎么会有那么多不同的意义变种，而且还都在科学的语言用法范围内？话语的实质究竟是什么？在近代的科学语言使用中，人们一般把logos理解为“陈述”，而又把“陈述”理解为“判断”。海德格尔却正是要对这种理解提出疑问，认为它只是貌似正确，实际上却并没有抓住logos的基本意义，尤其是在当时的“判断理论”的意义上去理解“判断”，就更是如此。海德格尔这里说的当今的“判断理论”，是指当时在逻辑学和认识论中占支配地位的两派判断理论。一派以亚里士多德判断理论为基础，认为判断是在作为赞同和否认的肯定或否定判断中表象的联结。另一派则可以追溯到笛卡尔，他们把判断理解为对表象“表态”，肯定的判断是“承认”，否定的判断是“拒绝”。这一派以布伦塔诺和他的学派为代表。但海德格尔认为，如果把判断理解为“联结”或“表态”的话，那logos说的恰恰不是“判断”。总之，当时的判断理论是远离logos的基本意义。

在海德格尔看来，logos的基本意义是话语而不是判断，即希腊人所谓的dēloun，意为“使谈话中所谈及的事情显现出来”。柏拉图和亚里士多德都用过这个词来表示legein，即言谈，而言谈则是词的联结。亚里士多德把话语的功能更精确地解释为apophainesthai，不仅在《解释篇》，而且在《形而上学》和《尼各马可伦理学》中都有这方面的论述。A pophainesthai这个词由apo和phainesthai两部分组成。Phainesthai在希腊文中是“让某物被看见”的意思，所以海德格尔认为，亚里士多德实际上是把apophainesthai解释为一种“使显现”的模式。Logos就是让话语谈及的东西被看见，既被那个谈的人看见，也被那些相互交谈的人看见。在话语中，只要话语是真切的，那么所说的东西应该是从所谈及的东西中产生出来的。也就是说，话语是事物自身显现的方式。只有这样，话语才能通过它所说的，将所谈及的事物显示出来，从而使他人也能达到所谈及的事物，这就是话语的传达。如果这样的话，那么作为apophainesthai的logos的意思就和现象学的现象概念的意思差不多了，因为根据海德格尔的解释，现象是自我显现，也就是让自己看见。这就是作为apophanis的逻各斯的结构。话语通过谈及事物而使事物被看见，也就是让事物显现出来。可见，逻各斯=话语=展示。

但亚里士多德也把logos叫做apophansis。狭义的apophansis是对一个陈述句或直陈句的否定。而广义的apophansis则是用来指肯定和否定的系词（是/不是），以及肯定和否定的表语表达式，如“……是一个人”或“……不是一个人”，或状语表达式“……有可能是”及其否定“不可能是”。但无论广义还是狭义，作为apophansis的话语（logos）都涉及两件事情：它所谈及的事物和它关于该事物所谈的内容。例如，当我们说“这人很白”时，“这人”是我们谈及的事物，“很白”是我们关于这人所谈的内容。如果这句话是真的，那它就应该是从它所谈及的事物中派生出来的，以此使话语所谈的东西显现出来，并使他人也能领会。海德格尔把apophansis称为logos的结构，但他也指出，并不是所有话语都有这种指示事物从而让事物被看见这种意义上的使显现的样式。例如，请求虽然也是使显现，却不是以这种方式。海德格尔看似无心的这个说明，实际上是要指出话语的一个重要区别，就是像请求、呼吁、希望这些话语方式，它们都不是对一个事物的陈述（肯定或否定），因此是非指示性的话语。这种区别对于海德格尔来说具有重要的意义，就像这种区别对于后《逻辑哲学论》的维特根斯坦具有重要的意义一样。

话语总是有说的特征，总是以声音来说出言词。这似乎谁都知道，无需赘言。可海德格尔偏偏用了一小段来表明这一点，为的是在指示性的让看基础上来解释语音（phone）的基本结构。这显然是受了亚里士多德的启发。亚里士多德在《解释篇》第4章一开头就说，logos（话语）是有声音的东西，它表示某物的意义，使某物可理解。不但非指示性的让看见的logos是这样，指示性的让看见的话语也是这样。但是，用声音说出言词的话语，即非指示性让看见的话语并不构成话语（逻各斯）的本质。反而是它们的用声音说出言词的特征是从它的使显现的意义来确定的。亚里士多德在《论灵魂》中把phone规定为meta phantasias（420b 32），即用声音说出言词，在其中总有东西被看见。指示性话语是这样，非指示性话语也是这样。话语在实施过程中有说的特征，即用有声的语词说，说话就是让事物被看见。海德格尔说，逻各斯就是phonē（声音），总是能让事物被看见的声音。这并不等于说逻各斯就是语言，而是说逻各斯是语言的存在方式。

第4段一开始海德格尔就表明，作为apophansis的话语，其指示性让事物看见的功能使它具有综合的结构形式。综合（synthesis）这个概念最早是亚里士多德在《解释篇》的第1章中提出的，它和分开（diairesis）一起构成了指示性话语的标记。在古希腊，综合不像在近代哲学那样，是指表象的联结或对心理事件的操作，从而产生内在心理的东西是如何与外部物理的东西相符的这种问题。Syn在古希腊纯粹是指示性的意思，让某事物在它与某事物的共处中被看见，让某事物作为某事物被看见。例如，在“苏格拉底是正确的”这个指示性话语中，这话语指示性地让苏格拉底在与“是正确”的共处中被看见，在事情本身中的共处本身由于综合而得到彰显，而苏格拉底就在这彰显的共处中被话语以指示的方式让自己作为正确的被看见。这里，海德格尔显然开始在为他批判近代认识论哲学作铺垫。正是近代哲学，把综合视为对表象的联结和结合，而把表象视为心理事件。作为心理事件，它们与物理事物有别。这就产生了内在的心理的东西如何与外部物理的东西相符的问题。海德格尔在这里给“问题”打上引号，是暗示这其实是一个伪问题。这个伪问题之所以会产生，是因为亚里士多德意义上的综合被近代哲学遮蔽了。

但是，海德格尔在意的还不是什么主客体分离的问题，而是真理问题，这在第5段一开头就挑明了。因为话语是让人看，所以它可以是真或假。因为logos就是apophansis。如前所述，在亚里士多德那里，apophansis就是对陈述的肯定或否定。在《解释篇》中，亚里士多德说，虽然一切话语都是表示某物的意义（在此意义上是使显现），……但不是每一种话语都是指示——让看见的，而只有那种有真假的话语才是（16b 33ff.）。例如，请求是一种话语，但它既不真也不假（17a 4）。指示性话语的真假之基础是指示性的让看见。这当然与流行的真理概念相距很远。然而，那种“符合论”的真理观也不能说与亚里士多德没有一点关系。它最早不是出现在近代哲学家那里，而是出现在中世纪。托马斯·阿奎那把真理定义为理智或认识与事物相适应，或者认识与被认识事物相符。这个真理定义最终可以追溯到亚里士多德那里，他在《解释篇》中说，灵魂的种种遭遇就是适应事物。而海德格尔在此却明确提出要远离这种建构的真理观。海德格尔之所以把符合论的真理观称为“建构的”，是说它是人为的，即人为将某种事态（符合）设定为真理，而不是将事情本身视为真理。

在海德格尔看来，真理的本质应该是由亚里士多德提出的alētheia，即去除遮蔽，而不是认识主体的意识与外部事物的相符。这种真理概念之所以被海德格尔说成是建构的，是因为它完全不是亚里士多德——希腊意义上的alētheia。如果我们将话语（logos）理解为alētheuein的话，那么说它是真的，意思就是使话语所关的存在者在作为apophainesthai的legein中脱出遮蔽，让人们看到作为无蔽之物的它，将它去蔽。但是，这种去蔽不是一般的、没有规定的去蔽，而是在作为apophainesthai的legein中的去蔽，也就是说，是在指示性话语中的去蔽，存在者被明确地指示和揭示为如此这般的存在者。之所以如此，指示性话语是在存在者与某种别的东西的共处（Beisammen）中，也就是综合中揭示存在者的，用语言哲学的术语来说，总是在一定的语境中揭示存在者的。海德格尔哲学的实践取向，在他对指示性话语的规定中也可见一斑。

既然指示性话语总是在综合中完成的，这种通过综合结构而成的指示性话语也可以是假的和错的。指示性话语的假或错就是遮蔽。这里遮蔽的意思是指把某个东西放在某个东西之前让人看，但却是让它冒充它所不是的东西。这里，“放在……之前”也就是挡住的意思，让人只能看见假的，不能看见真的。例如，赵高在指鹿为马时，实际上就是把鹿放在了马前，将它指为马，即它实际所不是的东西，而马却因此被遮蔽了。而之所以马能被遮蔽，也是因为它与鹿有某种共处关系（共处于一个世界），这样赵高才能将鹿指为马。

通过到目前为止对logos和古希腊的真理概念（alētheia）的辨析论述，海德格尔已经让人看到，logos不过是一种确定的让看见的样式，但却不是真理的原始所在。海德格尔这里说的logos指的是指示性话语，像“某某人很高”这样作为判断的陈述句是典型的指示性话语。但是，后来的西方哲学，尤其是近代西方哲学，都将判断视为真理的原始所在。并且总是将这观点追溯到亚里士多德。但这种追溯是不对的，因为他从未将真理单单指派给作为指示性话语的陈述。海德格尔认为，后世的人在此问题上援引亚里士多德是误解了希腊的真理概念。亚里士多德没有将真理限于指示性话语，因为对希腊人来说，还有不是指示性真理的感性知觉的真理。那种真理比指示性真理更源始，因为它的所在aisthēsis（知觉）要比指示性话语更源始。Aisthēsis是最简单的感性知觉，它的目标就是它自己（idia），真正只有通过它并因为它才能通达的存在者，如看颜色。在这里，海德格尔显然是在用现象学的意向性学说解释知觉。知觉总是对什么东西的知觉，这就是看总是发现颜色，听总是发现声音的真实意思。所以，没有纯粹的看，或无所看的看，“看颜色”就是海德格尔意义上的那种“简单的感性知觉”。“看颜色”达到的存在者不是颜色，而是它自己——看颜色，所以知觉是永真的，而且是最纯粹、最源始意义上的真。如果像通常人们所理解的那样，看与颜色是两回事，“知觉”可以是纯粹知觉，而且源始地就是纯粹知觉，那么颜色就成为知觉的客体或对象。在这种情况下，知觉不但不是永真的，而且可能是最靠不住的：在不同的光线条件下人们看到的是不同的颜色；不同的人在同一个看的对象上看到的颜色可能会不同，等等。海德格尔在古希腊aisthēsis意义上理解的“知觉”刚好与之相反。而他在这里对知觉的阐释可以上溯到亚里士多德。在《论灵魂》的第2卷中，亚里士多德说：“我称人们不能用任何别的感觉知觉的东西为特有的可知觉者，人们对它不可能错，例如看颜色”（418a 12ff.）。在该书的第3卷，他又说：“对它自己特有东西的知觉是永真的，……而只有有逻各斯的生物才有的思想倒有可能是错的”（427b 13ff.）。这正是海德格尔要说的意思，知觉是永真的，是不可能错的；而理性（逻各斯）的指示性话语却可能是错的。海德格尔把最纯粹、最源始意义上的真称为noein，它绝不会遮蔽，绝不会假，最多是不被人知觉，即agnoein，因而不足以成为一条合适的通路。

永真的noein是纯粹的让人看见，而指示性话语在其指示中总要追溯到另一个事物，它是从另一个事物来让一个事物被看见，也就是让某物作为某物被看见。因此，它需要一种综合结构，这使它有可能遮蔽。例如，在“这人很高”这句句子中，指示性话语追溯到“很高”，以便让“这人”被看见是很高。前面已经说过，指示性话语有综合的结构，指示性话语让这人在与“很高”的共处中被看见。亚里士多德在《解释篇》中就已说过：“真与假和联结与分开联在一起”（16a 12）。秉承这条亚里士多德的思路，海德格尔指出，指示性话语在其综合结构中有遮蔽的可能。而近代哲学的所谓“判断真理”，只是这种遮蔽的反例。海德格尔说“判断真理”是一个有多重基础的真理现象，意思是说，它以纯粹思想（noein）和简单感性知觉的非指示性真理为基础。在海德格尔看来，无论实在论还是观念论都错失了古希腊的真理概念的意义，惟有从这种真理概念出发我们才能将像柏拉图的“理型论”那样的东西理解为哲学知识。这里，海德格尔是在不指名地批评那托普。那托普在他的《柏拉图的理型学说》（1903，1912）的前言中说：“但是，哲学根据它最严格的历史概念，只是观念论。因此，如果这个对柏拉图理型论展开的解释变成一个观念论导论的话，它不是将一个陌生的、非历史的观点带入一个所谓历史的研究。”在海德格尔眼里，作为新康德主义代表人物的那托普，自然属于观念论，同样错失了古希腊的真理概念的意义，他对柏拉图理型论的解释不可能真正理解它。

接下来海德格尔解释对logos其他一些理解（理性、根据、关系）的由来。因为logos的基本意义是让事物直接被看见，让存在者被知觉，所以它可以意指理性。另外，指示性logos作为指示性话语不仅意谓作为legein的指示性话语，也指在指示性话语中的被指示者，即所谓legomenon，也就是hypokeimenon，即在所有相关言谈和讨论的基础中已经现成在那里的东西，所以logos可以被解释为根据，ratio。最后，作为legomenon的logos也可以指谈到的东西，这个谈到的东西在其与别的某个事物的关系中呈现出来。如刚才举的“这人很高”的例子，这人在与“很高”的关系中呈现出来（被看见）。所以logos又有关系的意思。

海德格尔认为对指示性话语的解释已经足以弄清logos的源始功能了。如果-logie的意思是“关于什么的科学”的话，那么我们现在知道，这是在指示性的让看见的意义上说的，而现象学的让看见，却不仅仅是指示性的让看见。但一切其他科学，尤其是实证科学，却正是建立在这种指示性话语的基础上，所以现象学词尾的那个-logie，不能理解为一般意义的“关于什么的科学”的意思。这些在“现象学的先概念”这部分中得到了明确的阐述。

c.现象学的先概念

海德格尔是为了阐明“现象学”一词的意义而分别阐释“现象”和“逻各斯”的，他在作这样的阐释时就已经暗暗着眼于它们的内在关联了。这种内在关联构成了“现象学”一词的基本含义。现象和逻各斯这两个希腊词在语义上实际上是有亲缘关系的。现象的意思是“自在显现自身”；而逻各斯的意思则是“指示性让看见”。由此海德格尔说，“现象学”一词可以用希腊文表述为legein ta phainomena。Legein和phainomena有实质的关系。因此，海德格尔把legein ta phainomena翻译为让从自身显现自身的东西如它从自身显现自身那样被看见。这里特别应该注意的是对“从自身显现自身”的强调，这意思是说，虽然现象学作为一种方法也是指示性的让看见（ausweisendes Sehenlassen），但这种指示性的让看见不同于前面分析的那种指示性话语，后者是从另一个事物来让一个事物被看见，而前者恰恰是要让事物从它自身被看见。所以海德格尔在给予“现象学”以上述简单定义之后马上说，这里说的无非是“回到事物本身”这个原则。

正因为如此，现象学就其意义而言就不同于“神学”之类的名称。各门具体的科学，如“神学”或“生物学”的确是根据它们作为主题来研究的对象来命名的，确切说，是根据其对象的实质内容（Sachhaltigkeit）来命名的，如生物学就是根据其研究对象——有机自然意义上的生命来命名的。但现象学的“现象”指的不是研究对象及其实质内容，而是将对象主题化时与对象相遇的方式，所以海德格尔说，现象学既不称谓其研究对象，也不从其特性上描述其实质内容。现象学只告诉我们指示和处理这门科学所论述的东西的方式。换言之，它关心的是对象的“怎么”（Wie），而不是“什么”（Was），即它只关心处理方式的怎么，也就是方法，而不关心应该指示和处理什么，它与其他科学的根本区别就在这里。也因为如此，海德格尔的现象学概念是一个形式的现象学概念。现象学真正的意思应该是“让事物从自身被看见的科学”，而不是简单的“现象的科学”，后者的意思是“让事物从自身显现的东西被看见的科学”。所以海德格尔进一步指出，现象学如果是现象“的”科学的话，那么它就是以直接指示和直接证明的方式论述所研究的对象。这里，在“指示”前加上“直接”，显然也是要与前面说的从另一事物让一事物看见的指示有所区分。直接指示和直接证明说的就是让事物从自身被看见。

“直接指示”和“直接证明”显然是来自胡塞尔的明证（Evidenz）方法。胡塞尔在《观念1》中提出的“描述现象学”，基本上说的就是直接指示和直接证明。海德格尔之所以说“描述现象学”基本上是一个同义反复的表达式，是因为指示和证明就说明现象学的意义，“描述”说的不过是同样的事情。“描述”不是“描写”的意思，如果我们把“描述”理解为“描写”，那么现象学就成了像植物形态学那样的东西了。植物形态学是对植物的构造和形态进行比较描写，通过这样的比较描写可以追溯植物的基本形式。但这种描写恰恰不是方法概念，而只是标识主题化的对象。相反，现象学的描述是纯粹的方法概念，它只是在指示与证明的方法意义上是描述的。虽然它是“同义反复”，但并不像逻辑意义上的同义反复那样是完全空洞的，它有一种禁止的意义，就是避免一切非证明的规定，即不是从事物自身出发的规定。

现象学的逻各斯就是描述，但这种描述完全是形式的，它的意义只有从“被描写”的东西的“实质内容”（Sachheit）来规定。根据冯·赫尔曼的说法，这里的Sachheit不能与稍早讲的Sachhatigkeit相混淆。Sachhatigkeit指的是作为科学的主题对象的具体内容，而Sachheit属于广义的、形式意义上的“事情”（Sache），它不但包括科学的主题对象，也包括哲学的对象。所以超出形式的逻各斯意义的逻各斯的特殊意义只能从事情的事情性来规定，即在与现象的相遇方式中加以科学规定。“被描写”被加上引号，是表示“描写”在这里不是在寻常的、属于主题化的对象的意义上，而是在纯粹方法意义上使用的。但这并不等于说，现象学的方法与主题化的对象，即研究对象毫无关系，而是虽与之有别，但不能与之分开。

但问题在于，那个“实质内容”的“事情”（Sache），也就是现象学要回去的那个“事情”究竟是什么，是存在者还是存在？这就是海德格尔接下去要处理的问题。按照刚才海德格尔给出的现象学的（形式）定义，形式的现象概念和流俗意义的现象概念都是符合的，都可以称为现象学，这就会有流俗的现象学。而我们也的确看到了种种流俗的现象学。对于流俗的现象学来说，事情就是存在者。它对存在者的指示，即与存在者的相遇方式并不是日常自然的那种接近世界中的存在者的方式，而是实证科学接近主题化研究领域的方式。这样，不管是形式理解的现象学还是流俗理解的现象学，作为一种方法，本质上是一种科学接近存在者的方式。但是，我们在日常生活中自然与世界中的存在者相遇，不需要方法帮助让存在者自在地显现出来。桌子对所有人显现为桌子，椅子对所有人显现为椅子，何需方法？科学研究倒是需要方法，因为它要把握的不是不用方法就已经一直显现自己的东西，而是要研究一种存在者领域，在这领域中，存在者不是像它在日常生活中（我们与它的前科学的交往方式中）显现自己那样显现自己。但这显然不是现象学方法。

因此，必须对现象学有进一步的明确规定，而要进一步明确规定现象学，先要将形式的显现概念去形式，将形式的现象学概念变为现象学的现象学概念。而要达此目的，就需要确定现象学研究的那个“事情”（Sache）究竟为何。海德格尔通过问四个相互关联的问题给出了形式指引的回答。第一个问题是：如果要将形式的现象概念去形式化为现象学的显现概念，应该考虑些什么，并且如何将它与流俗的现象概念区别？第二个问题是第一个问题的进一步，追问现象学的“让看见”的是什么。第三个问题问什么是“与众不同”的现象，这里，“与众不同”就是不同于流俗的意思。第四个问题问什么对象根据其本质必然是现象学这种明确显示的主题？四个问题问的是同一个东西，答案是：是与首先和通常显现自己的东西相对的、不显现的、隐藏着的东西，但它同时本质上属于首先和通常显现自己的东西，它就这样构成那些首先和通常显现的东西的意义和基础。海德格尔后来在他的《存在与时间》的样书中于此处注明：“存在的真理”。这是用他后期的思想来解释现象学方法的必然主题。

紧接着，海德格尔就挑明，这个东西，不是这个或那个存在者，而是存在者之存在。它以一种不同寻常的方式隐藏着。存在者也可以隐藏着，既可以对科学接近它的方式隐藏着，也可以对前科学接近它的方式隐藏着。但存在者的隐藏基本上属于它首先和多半的自我显现，这个“多半”恰恰暗示存在者可能的隐藏。但存在的隐藏是不同寻常的一种隐藏，是存在本质上特有的一种隐藏。存在本质上隐藏在存在者的自我显现中，既隐藏在存在者前科学的自我显现中，也隐藏在存在者科学的自我显现中，它本身只能通过一种不同寻常的确定的指示不同寻常地自在地自我显现。我们科学对待存在者的方式中显现出来的东西，我们用前科学的方法是看不到的，反之亦然。但这里隐藏着的，还是存在者，是存在着的事态。但无论在前科学的对待存在者的方式中还是科学对待存在者的方式中同样隐藏着的，就不是存在者，而是存在者之存在了。

存在不仅仅是简单地隐藏着，而且还是重新落入遮蔽状态和“以伪装方式”显示的东西。前者是指历史上柏拉图和亚里士多德指明过存在不同于存在者，但后来却落入遮蔽状态，即被人遗忘了。后者是指，存在性（即不同于存在者的存在）的问题虽经柏拉图和亚里士多德明确指出，但其源始的希腊意义却未被后世所坚持，反而被重新解释了。存在性伪装的自我显现就是所谓假象，现象的剥夺性变式，属于存在的自我显现。但不管是重新落入遮蔽状态还是以伪装方式出现，存在都被哲学遗忘了，确切说，一般的存在和存在的意义作为哲学的基本问题被完全遗忘和忽略了。现象学把以一种与众不同的意义，根据它最合适的内容（Sachgehalt）要求成为现象的东西，从主体上将它“把握”为对象。根据海德格尔前面的论述，我们已经可以知道，现象学把握为自己的主题对象的，正是存在者的存在和存在的意义。

在明确了现象学的现象和现象学的主题对象后，现象学被定义为通达这种对象和指示地规定这种对象的方式。既然这种对象是存在，当然它就应该成为存在论的主题，并且，存在论只有作为现象学才可能，因为只有现象学才将存在本身作为主题对象，只有现象学方法才能将存在主题化，所以基础存在论必须用现象学方法来进行。现象学的现象概念意指自我显现者，即存在者的存在，它的意义，它的变式和派生物。但这不意味着存在的自我显现是任意的或是显象，在它后面有一个“不显象的东西”。“不是任意的”是指存在要以一种确定的指示自我显现。在现象学的现象后面没有一个康德的物自体在起作用。存在自我显现的不是存在者，而是它自己，是存在本身。

现象学的“现象”后面根本没有别的东西，但这并不等于说存在就始终已经显现，恰好相反，存在总是处于被遮蔽状态中，所以需要能使它摆脱遮蔽状态，自我显现的现象学方法。海德格尔在《时间概念的历史导引》中说，遮蔽状态是“现象学研究最近的主题”，又说，现象学作为研究是“在方法引导下消除遮蔽状态意义上发现地让看见的工作”。遮蔽是“现象”的反概念。却也是现象不可能彻底摆脱的！

海德格尔在本节第7段研究了现象的几种遮蔽方式：根本未经发现、完全掩埋、伪装。根本未经发现是指存在现象根本没有被发现过，从来没有自我显现过，我们对它的存有谈不上知识不知识。此外，一个现象可能被掩埋。与根本未经发现不同，掩埋是指存在现象以前被发现过和自我显现过，但现在被遮蔽了。掩埋这种遮蔽分全部掩埋和部分掩埋两种。全部掩埋是指一度得到揭示的存在现象完全落入遮蔽状态，不再自我显现。如柏拉图和亚里士多德曾经经验到存在现象，也在存在者之存在中指示存在者，但在亚里士多德以后的西方思想中被掩埋了。部分掩埋就是伪装，在这种遮蔽状态下，一度得到揭示的存在现象还看得见，但却是作为假象才被看见。有多少假象，就有多少“存在”。“有多少假象就有多少‘存在’”说的是，在假象的自我显现中，“存在”也在显现自己，即使是以剥夺的方式。海德格尔把半掩埋的遮蔽状态叫“伪装”。这种遮蔽状态最经常也最危险，因为它特别有欺骗性和误导的可能性。人们可以支配这种存在结构和概念，但对它们的基础却是不清楚的，而这些存在结构和概念却也许在一个“系统”内要求它们的权利。虽然存在的结构和概念本身的基础还被遮蔽着，但在某个科学研究的“系统”内，人们会觉得它们是完全没有问题的。由于建构地夹在一个系统中，它们显得是“清清楚楚”，不需要进一步证明，因而可以作为进一步演绎的出发点。人们将存在论基础被遮蔽的存在论结构和概念人为设为研究的出发点，而未去追问它们本身的根据。

海德格尔又把遮蔽，无论是隐藏、掩埋还是伪装，分为偶然的遮蔽和必然的遮蔽两种可能性。必然遮蔽的根源在被发现者的存有方式。这里说的被发现者的存有方式指现象学概念和命题，尤其是命题。命题是一个用口头或书面语言固定下来或听到的陈述句。命题一旦作为陈述句传达出来就会蜕化，就会在空洞的理解中传来传去，失去其在源头的根据，变成一个飘浮无据的主题。人们不再在源头处理解陈述句中得到揭示的存在现象。现象学自己的具体工作中就有这种可能性：源始的“掌握”变得僵化而不可掌握。现象学作为理论工作也必须用命题来表示，这样，它就可能将它的对象——此在源始的存在理解变成理论主题，变成现成对象，从而失去对它的把握。因此，现象学研究必须在一种积极的意义上对它自己是批判的，尽管这很难做到。

由于存在者的存在既隐藏在我们日常生活中存在者的自我显现中，也隐藏在存在者科学通达方式的自我显现中，所以它必须通过指示方式的让看见成为自在的自我显现。这就是说，我们与存在和现象样式中的存在结构的相遇方式不是唾手可得的，而是要从现象学的对象中夺得。这个夺得（Abgewinnen）意味着方法，意味着指示性的让看见。我们必须从隐藏、掩埋和伪装中获得存在自在的自我显现。问题是，如何能做到这一点，如何能与并不在存在者的自我显现中显现的存在与现象样式中的存在结构相遇。这就产生进一步特殊的方法论要求：（1）从方法上确保现象学分析的出发点；（2）从方法上确保通向存在现象的道路；（3）从方法上确保突破种种流行的遮蔽状态。海德格尔告诉我们，虽然现象学要求“源始”和“直观”地把握和解说现象，但这并不等于素朴的偶然、“直接”、不假思索的“观看”。相反，它需要满足上述三个方法论要求。海德格尔在这里没有进一步具体说明这三个方法论要求。但在《现象学的基本问题》的导论中他谈到的“现象学方法的三个基本部分”实际就对应这里讲的三个方法论要求，因此，我们可以把它们视为对这三个方法论要求的解释。

在《现象学的基本问题》导论第5节中海德格尔谈到的“现象学方法的三个基本部分”是现象学还原、现象学构造和现象学解构。还原应该告诉我们，我们如何从问存在者出发，并在此问中现象学地达到存在者的存在。因为现象学的看并不要将存在者把握为这个或那个存在者，它必须在分析的出发点就“这样来对准存在者，从而这个存在者的存在显露出来并能成为主题”。存在者在这种看中只是附带的主题，主题是存在，确切地说，存在者的存在。因此现象学的看“首先和必然向来朝向存在者，但然后以某种方式离开存在者并追溯到它的存在”。海德格尔将现象学研究这种必然离开存在者而追溯其存在称为现象学还原，它与胡塞尔讲的现象学还原或先验还原不是一回事。它是从存在者追溯到它的存在和对存在的理解。还原就是还原到隐藏在存在者的自我显现中的它的自我现象的基础。

但这种还原还不是现象学方法主要的基本部分。还原主要是一种否定的方法态度，它只是把现象学的看从存在者转移到存在，但还没有揭示存在的结构。在还原的视线转移中被看到的存在现在必须明确显现它的结构内容。在还原中看到的存在现在必须“在一个自由的投开（Entwurf）中看到”。这里，“自由的投开”就是将存在作为主题加以明确揭示。这就是现象学的构造，它让人们得以通达存在。

在现象学还原和现象学构造之间有一种相继关系。没有现象学还原就没有现象学构造。但现象学解构却不是接着现象学构造，它与现象学还原和现象学构造的关系都不是相继，而是始终伴随着它们。现象学的还原和随后的现象学构造要能成功的话，需要还原已经突破了的种种遮蔽状态。现象学解构起的是区分现象和可能的遮蔽状态的批判作用。旨在明确揭示存在的现象学研究在一开始总是面对历史上长期对存在的解释。传统引导着我们对存在者的理解和对存在的概念阐释，但这个传统恰恰根本遗忘了存在问题。因此，现象学还原成功与否，取决于突破由于传统的解释境域和解释思路造成的种种遮蔽状态，即取决于现象学解构。

海德格尔这里对现象学方法的论述显然与胡塞尔在《观念1》和《笛卡尔的沉思》中关于现象学方法的论述大不相同，因为它们的立足点是根本不同的。海德格尔方法论的立足点是此在，而胡塞尔方法论的立足点是意识。所以，虽然他们都主张要“本原地”、“直观地”把握和解释现象，但彼此的含义是不一样的。在胡塞尔那里，“本原”是指事情的自我给予；它的名词形式“本原性”（Originarität）意为一事物的自我给予性。在胡塞尔那里，“直观”指以事情的自我给予的方式给予事情的方式。而在海德格尔那里，直观就是让看见，它使事情本身自在显现自己。从表面上看，这似乎没有多大的区别，实际上有着根本的不同，因为“事情本身”在他们那里的意义是根本不同的。对于胡塞尔来说，“事情本身”是意识；而对于海德格尔来说，则是存在。

接着，海德格尔解释“现象的”和“现象学的”这两个术语的不同，而这么做的条件是现象学的先概念已基本界定。“现象的”指我们与现象的相遇方式，即在看见中给予和可以此方式解释的东西，这自然就是存在和存在结构。现象学作为方法就是这种明确的指示性的让看见，存在在它那里和通过它而显现自己。所以，“现象学的”指的是属于这种指示性让看见、构成这个研究所需要的概念工具的东西。前者涉及研究对象；后者涉及研究方法，不容混淆。

海德格尔一般自然是在现象学意义上谈“现象”的，但流俗的现象概念对他来说并非没有意义，相反，它具有现象学上的相关性。前面（在a部分）已经说过现象学的现象概念通过流俗意义的现象概念得到彰显，但它在作为存在论方法的现象学内部也有现象学的相关性。我们已经知道，现象学意义的现象是存在，而不是存在者，但存在向来是存在者的存在。因此，要现象学地揭示存在，使之能自我显现，必须以存在者为分析的起点。但是，这个存在者不能是任何一个存在者，海德格尔说的以正确的方式提出存在者本身可以理解为要提出一个正确的存在者，这个存在者要能够在真正属于它的通达方式中显现自己。这里的“通达方式”（Zugangsart）就是前面讲的方法上的三个确保。它要通达的首先是这个存在者的存在，因为只有它有这种通达方式，这种通达方式要求它首先从自己出发，显示自己被它特有的存在方式规定为是这种存在方式的存在者。流俗的现象是存在者，而揭示存在的现象学方法也必须以某个存在者为起点，由此看来，流俗的现象概念对于揭示存在的现象学方法来说具有根本的相关性。但是，流俗的现象概念在现象学中的相关性与它在实证科学范围内的相关性不同。在实证科学领域，人们是根据存在者的存在规定性来确定存在者的；而在现象学的存在论领域，人们只是根据它的存在方式来确定这个存在者。

很显然，这个要作为现象学分析的起点的存在者不是一般的存在者，海德格尔把它称为“示范的”（exemplarisch）已经明白无误地表明了这一点。他把从“现象学上”保证这示范的存在者作为本真分析的起点规定为基本存在论的预备性任务也表明了这一点。因为这个预备性任务是由这个分析的目标先行规定了的，而这个目标就是将此存在者的存在揭示为对一般存在的理解，以及对自己的存在和其他存在者的存在的理解。这个理解存在的存在者就是我们自己所是的那个存在者，海德格尔把它称为此在。这里“现象学上”被加了引号，也是要暗示这里是在流俗的现象概念的现象学相关性上谈论这个存在者的，因此，不能在一般存在者意义上来理解这个存在者。

现象学既然是让自在地自我显现的存在被看见，而存在向来是存在论的研究对象，那么现象学就是存在论的方法，但存在也是这种方法的主题内容，据此而言，现象学就是存在论。这种方法论与存在论一致的思路，显然是秉承了黑格尔的传统，值得注意。根据海德格尔在前面（第三、四节）对存在论任务的解释，存在论必然是基础存在论。因为此在既能前存在论地理解它的存在，也能前存在论地理解它与之相关的非此在的存在者的存在，所以只有它才能提出存在者的存在的问题。非此在的存在者的存在论，即区域存在论要以此在的生存及其前存在论的存在理解为基础和理由。也就是说，它们必须有一个着眼于此在之生存（存在理解）的存在论为其基础，正是在此意义上，海德格尔说一个基础存在论的必要性。

作为基础存在论主题的此在，在存在论和存在者层次上都是与众不同的。说它在存在者层次上与众不同，是说在所有存在者中只有它能理解存在。说它在存在论上与众不同，是说它在其作为生存的存在中始终已经前概念地理解了存在。因此，当基础存在论将此在作为其主题时，它就把自己带到一般存在的意义这个根本问题面前。海德格尔在他自己用的《存在与时间》的样书上，对这里讲的一般存在的意义有个旁注，说“一般存在”的意思是说“存在不是类，不是一般存在者的存在，‘一般’＝katholou＝什么的整体：存在者的存在；区别的存在”。据冯·赫尔曼讲，海德格尔将“的存在”（Sein des）斜写，是指存在与存在者的区别，即存在论区别。我们不仅要像亚里士多德那样把一般存在的非类性理解为存在者和存在者的存在性的区别，更要把它理解为存在与存在者的极端区别。

海德格尔说：（他的）现象学研究表明，现象学描述的方法论意义是阐释。此在现象学的逻各斯有释义的性质。如果说海德格尔在前面论述他的现象学方法时用的还是胡塞尔用过的概念，因而至少在外表上与胡塞尔难以区别的话，那么当他把现象学描述规定为“阐释”，将现象学规定为释义学时，他与胡塞尔在方法论上的分歧和不同就一目了然了。在海德格尔看来，现象学的描述、指示性的让看见、现象学方法的逻各斯，是通过阐释来进行的。而对于胡塞尔来说，现象学描述绝不是什么阐释，而是反思。在《逻辑研究》第2卷第3节“纯粹现象学分析的困难”中，胡塞尔描述了“现象学的思想态度”是如何克服自然的意识态度的。因为现象学是意识及其一般体验的现象学，自然的意识态度被描述为我们自然生活在我们的体验、我们的意识行为中的方式。我们生活在自然的意识态度中，进行杂多的彼此构建的意识行为，我们完全投入到其中。“投入”的意思是说我们只关注意识行为的对象，天真地认定它们存在着，因为我们看不到意识行为的对象是在意识行为中设定的，而且只能在意识行为中，根据意识行为的意向性本质来设定。现象学分析是要将意识行为本身及其内在意义内容作为主题。为了接受现象学的思想态度，我们不再需要投入到意识行为中，而是必须从这种投入和经历中抽身，也就是从体验的自然态度中抽身。胡塞尔将摆脱意识的自然态度称为“反思”。反思是一种意向性的意识行为。比起构成其意向对象的原始意识行为，反思行为是一种“第二步的行为”。现象学思想态度的理论兴趣在于迄今为止没有被对象化，而只被我们经历的意识行为，使它们成为“把握和理论设定的对象”。现象学反思在一种新的直观和思想行为中进行，在这种反思中，我们根据其本质分析和描述这些行为连同它们意向地对准它们的意向内容（对象）。胡塞尔把自然的意识态度称为“素朴——客观的”，而现象学的态度则是反思的。所以纯粹的现象学描述发生在“反自然的反思习性中”。

反思作为这样一个反思行为本身是一个高阶意向性意识行为，它克服了迄今为止还未主题化的自然经历的意识行为，使其成为它的对象，根据其现实的（reell）和意向的内容分析它们。但是，对于海德格尔来说，现象学对象不是根据意向性来理解的意识，而是理解存在的此在，所以现象学的思恰恰不是从意识，而是从此在来获得其本质规定的。作为这种现象学逻各斯的方法论意义的阐释，不能从传统的阐释理论去规定，而要从生存——存在论的此在分析来理解和规定。通过阐释，存在的本己意义和此在自己存在的基本结构就为属于此在本身的存在理解所知。可是，这一点常常被人们忽略，所以，海德格尔的释义学尽管谈的人不少，理解的人却不多。

阐释本质上是此在的存在反思，而不是一种理论态度，更不是方法论的操作程序。这归根结底是因为，现象学逻各斯的指示性让看见不是反思的对象化的意识，而是一种阐释的理解，它根据此在自己的结构内容和被它理解的存在的结构内容以及一般存在的意义分析理解存在的生存。这种分析目的是让存在被看见，也就是理解存在，所以它不是一个反思的意识行为，而是此在的存在方式。如果着眼于反思的胡塞尔的现象学可以叫做反思现象学，那么海德格尔的现象学就可以称为此在现象学。此在现象学有hermēneuein的特征，所以，此在现象学就是释义学这个词源始意义上的释义学，它指阐释的工作。释义学和现象学在海德格尔那里可以互换使用。如前所述，此在从一开始就对存在有一种非主题化的理解，但是在这种理解中，它自己存在的基本结构被遮蔽着，非此在的存在者的存在方式以及一般存在的意义也被遮蔽着，通过阐释，存在的本己意义和此在本己存在的基本结构就对此在的存在理解昭然若揭了。

说到释义学，人们总会想起传统的释义学，尤其是狄尔泰的释义学，但尽管海德格尔受到狄尔泰相当的影响，他的释义学却不是作为精神科学方法论的释义学，而是在释义学这个词的源始意义上的释义学。当然，海德格尔强调释义学的源始意义，绝不是要回到传统，而恰恰是要去除释义学上一切传统的理解。阐释不是文本解释的方法，而是一切研究的基础，包括对非此在的存在者研究的基础，因为以非此在的存在者为研究对象的区域存在论其基础在于此在对存在的理解。此点前面已经说过，不再赘述。

海德格尔还是一个学习神学的学生时就已经听过一门释义学的课了。在他学业完成后担任私人讲师和胡塞尔的助手期间，他对历史认识的问题发生了兴趣。这使他深入研究狄尔泰的著作，在狄尔泰的“历史的精神科学理论”中，他又发现了释义学。众所周知，狄尔泰是把释义学作为区别于自然科学方法的精神科学的方法论提出的，对这种释义学概念，海德格尔并没有兴趣。但是，狄尔泰强调理解是历史生命奠基性的定向方式，历史生命是释义学的，即解释性的，这很对海德格尔的心思。它实际上为海德格尔对释义学概念的改造指明了道路。所以海德格尔在一次关于狄尔泰哲学的学术报告中称赞他有“从自身理解生命的倾向”。

值得注意的是，1919年的战时讨论班讲稿是海德格尔走上自己思想道路的标志，而也正是在那里，海德格尔第一次提出了他的释义学思想，当时他谈到“释义学直观”（hermeneutische Intuition）。仅仅通过这个术语就可以看出他试图以狄尔泰来纠正胡塞尔。“释义学直观”的意思是说，直观并不是像胡塞尔认为的那样根源于纯粹意识，而是根源于历史生命和意义。直观是对其根源的理解和解释。

1923年，海德格尔正式提出“事实性释义学”，实际上是把释义学就当做哲学本身。历史上还没有一个人给予释义学以如此高的地位。这不仅仅是给予释义学很高地位的问题，而是根本改造了释义学概念本身。在历史上，释义学总是与文本解释联系在一起，即使在狄尔泰那里，释义学也只限于精神科学的领域；但在海德格尔这里，释义学不再是一种方法学说，而是人（此在）对存在的理解。“释义学就是一个存在者的存在在其存在中对（我）显示。”这个“存在者”首先是此在，它的存在在存在中对它自己显示，这就是海德格尔心目中的“释义学”，确切说，“事实性释义学”。这种释义学绝不是像古典释义学那样，是一种主观的知性操作，而就是此在的存在方式。事实性就是此在的存在，它不是直观的对象，而是指出了一个任务，即为自己的存在操心，这也就是生存。至于为什么要选“释义学”这个名词，海德格尔说得很清楚：“从其‘对象’看，释义学作为它（指事实性）所要求的进入方式指明这个对象是能阐释的、需要阐释的、它的存在就是以某种方式被阐释了。”

海德格尔提出他的释义学概念不是故意标新立异，而是为了克服传统形而上学，尤其是近代的主体哲学而不得不然。主体哲学的“主体”是一个孤立的、没有世界的主体，在主体哲学家看来，这种没有世界性为主体“客观认识”世界中的对象提供了条件。可在海德格尔看来，这恰恰破坏了人始终已经存在的与世界的关系，而又人为地要重新建立这个关系。当海德格尔用作为在世存在的此在来代替那个无世界的孤立的主体时，他是要恢复人与世界的源始关系。海德格尔的此在不是一个无世界的孤立的主体，而是始终已经从世界来理解自己和与事物不同的存在关系。理解就是世界本身和此在与世界的关系的具体化。存在对海德格尔来说不是“某个确定的东西”，而是“被理解为某个确定的东西”。存在不能没有此在的理解，存在呈现在此在的理解中。

《存在与时间》不再谈“事实性的释义学”，而直接谈“释义学”，但《存在与时间》的释义学是早先事实性释义学的继续。现在海德格尔把释义学称为“现象学的方法”，它的任务就是要让事物被发现，或让事物被看见。事物如果已经是敞开的，就不需要再让它被看见了。因为事物总是处于遮蔽状态，才需要让它被看见。理解和阐释，也就是释义学，就是对事物的发现和去蔽，通过这样的发现和去蔽，事物的存在得以向我们呈现。换言之，通过释义学，它也是我们的存在方式，我们得以通达存在。

海德格尔详细说明，作为此在的现象学的基础存在论在三重意义上是释义学。首先，它是此在非主题化的（即非理论的和日常的）存在理解的释义学，它阐明和宣告存在的意义和此在本己存在的基本结构。其次，它由于揭示了存在的意义和一般此在的基本结构而展示了进一步对非此在的存在者存在论研究的境域，阐明了任何进一步的存在论研究的可能性之条件。38第三，它是生存之生存性（Existenzialität）分析的释义学。这最后一种意义的释义学从哲学上理解却具有首要的意义，因为比起其他存在者，此在具有存在论上的优先性。第一种意义的释义学实际是它的延伸；它又与第一种意义的释义学一起构成第二种意义的释义学。此在的历史性是其生存性的基本规定，所以此在释义学的一个基本任务就是从存在论上阐释此在的历史性，这是史学研究可能性的存在者层次上的条件。因此，狄尔泰及狄尔泰学派所谓的释义学在海德格尔看来只是派生意义的释义学，源始的生存之生存性的释义学实为其根基，历史的精神科学的方法论只能以派生的方式被称为“释义学”。

在对此在的释义学作了明确交代之后，海德格尔回到了存在的普遍性问题上。他说，存在虽然不是一个存在者的类，但因关涉每一个存在者，所以必有其普遍性，只不过这种普遍性要往更高处寻找。这里“更高”的意思是“超越出去”，海德格尔因而把存在称为超越者。这里他是借用了托马斯·阿奎那的说法。与托马斯不同的是，在托马斯那里，存在只是诸超越者之一，太一、真理、善也都是超越者。而对于海德格尔来说，存在是绝对的超越者。存在的“普遍性”超越了一切类的普遍性。“超越”的意思不是单纯的“不是”，而是“在之上”和“在之前”的意思。存在和存在结构超出了一切存在者和存在者的一切可能的存在规定。这里“一切可能的存在规定”大致有三种：一种是前科学、自然的对存在者的经验的存在规定；第二种是在科学认知中产生的对存在者的存在规定；最后是传统哲学对存在者的范畴规定，它虽然与前科学和科学的认知规定都不同，但也只是指预先给予的存在者的存在性，而不是与存在者和存在性都不同的存在。存在是绝对的超越者。海德格尔后来在他的《存在与时间》的样书中通过旁注对这里说的“绝对的超越者”有如下说明：“当然不是超越者——尽管有一切形而上学的共鸣——经院哲学和希腊——柏拉图koinon（共同的），而是作为出位——时间性（Zeitlichkeit）——存在的时间性（Temporalität）；但是是‘境域’！存在‘超思’（überdacht）存在者。但超越出于存在的真理：有化（Ereignis）。”“形而上学”在这里不仅指希腊（柏拉图、亚里士多德）和经院哲学，而且包括所有遗忘了存在问题的旧哲学。这说明，虽然海德格尔在这里说存在是“绝对的超越者”，那只是借用阿奎那的说法，我们不能在存在者的意义上理解这个Transcendens（超越者），而要在存在的意义上理解“超越”。这里的“而是”表示海德格尔对自己《存在与时间》中所表达的思想的自我批判，“超越”已经不再是形而上学所思的存在者之存在性的最高普遍性，而是不再被形而上学经验的、在此在的出位的超越和时间性中作为境域展示和时现的一般存在的时间性。它的最终根源是存在的真理，有化。“超思”在这里的意思就是超越。

但在《存在与时间》中，海德格尔还是在谈论此在存在的超越，而不是一般存在的超越。存在的超越严格说应该是此在存在的超越，那是一种独特的超越，此在的超越性是一种独特的超越，因为最彻底的个体化之可能性和必然性就在此在存在的这种超越中。海德格尔用此在存在，即生存的超越性来具体说明存在的超越性质。超越（Transcendes）和超越性（Transzendenz）是不同的概念，前者指一般存在的超越，具体而言，指存在与存在者的存在论区别；后者指此在存在的超越；但它们构成一个关系整体。超越性是对此在存在的特征描述，它以一种与众不同的存在方式从属于存在总体，也和别的存在者一样，由存在绝对的超越性质规定。可以把“此在的超越是一种独特的超越”理解为“此在的存在是一种独特的存在”。此在存在的特征就在超越。说它“独特”，首先是指此在的超越性质不同于所有非此在的存在者的存在的超越性质。那么，此在是在什么意义上超越？此在的超越说的是，此在在其存在者状态上总是与非此在的存在者有种种存在关系，在这种存在关系的实施中，即在操心实施（Sorge-Vollzug）中，此在在它的存在者状态的存在行为中（ontische Verhaltungen）理解了自己的存在，也理解了非此在的存在者的存在。或者说，此在自己与非此在的存在者都在其存在行为中得到展示。此在的超越绝不是说此在脱离非此在的存在者而存在，而是说它的存在作为超越在存在者之上（即不是存在者），是存在者得以展示的条件，即它们展示的境域。但海德格尔这里说此在存在的超越是一种独特的超越还有更深一层的意思，这就是此在通常迷失在常人——自我中，但它可以有自己本己的存在，超越使它可能与必然要回到自己本己的存在。超越就是回到此在可能的本己存在和最彻底的个体化中。作为这种超越（者）的存在的一切展示就是超越的知识。现象学的真理（存在的展示）就是超越的真理。这里“存在的一切展示”是指对存在的现象学的揭示和指明，也就是关于存在的现象学——存在论知识。如果作为超越者的存在是哲学研究的基本主题，那么任何对它的揭示都是对超越者的揭示，由此得到的知识自然是超越的知识（transzendentalen Erkenntnis）。Transzendental通常是“先验的”意思，因此，如果离开上下文的话，transzendentalen Erkenntnis应该是“先验知识”的意思。但海德格尔这里是将它用为Transzendenz一词的形容词。“超越的知识”的意思是它不是康德以来先验哲学关于存在者和存在者的可能的存在规定的先验知识，而是对存在的揭示和显示。存在的揭示状态就是现象学的真理，所以，现象学的真理也就是超越的真理。

海德格尔与他的前辈黑格尔一样，认为哲学就是存在论，所以他不会同意将存在论视为哲学的一个分支学科。况且，他并不同意将哲学划分为众多分支学科，如语言哲学、艺术哲学等等。他常常说，柏拉图和亚里士多德不知道哲学分支学科，这些都是在他们之后出现的，随着这些分支学科的出现，真正的哲学就停止了。哲学就其主题对象而言，是形式意义上的作为存在科学的存在论。所以存在论不可能是什么哲学的分支学科。不仅存在论不是，现象学也不是。存在论涉及对象；现象学不涉及对象，只涉及如何指示对象和对象的处理方式，它是个纯粹的方法概念。存在论与现象学一起构成了哲学的整体。哲学就是普遍的现象学的存在论，从此在的释义学出发，此在的释义学就是对生存进行分析。海德格尔后来在他的《存在与时间》样书上这里对生存（Existenz）有个旁注：“基础存在论的‘生存’即与存在本身的真理有关，并只是这样！”提醒读者注意要从基础存在论去理解生存，他的生存不是雅斯贝尔斯生存哲学意义上的生存。基础存在论的生存与存在的真理有关，而不是与人类学意义上的人的生命困境有关。作为生存分析的释义学把一切哲学问题的指导线索固定在它们的起点与归宿上，即固定在此在上。此在既是发问者，又是回答问题的人。释义学的生存分析就是要在此在的存在理解中找到一切哲学问题的指导线索。哲学问题起源于这种存在理解，也将归于这种存在理解。

海德格尔与胡塞尔的关系，一直是人们关心的话题。抛开他们后来的恩怨不说，两人间思想上的关系还是清楚的。正如海德格尔在这里所承认的，胡塞尔的哲学，主要是他在《逻辑研究》中首次实践的现象学方法，对海德格尔后来的工作有非常重要的影响，以至于海德格尔在这儿说：下面的研究只有在胡塞尔奠定的基础上才可能。尽管如此，这句话还是有点言不由衷。因为海德格尔与胡塞尔之间仍然存在着重大分歧。虽然他们都会同意，现象学方法可以浓缩为一句话，就是“回到事情本身”。但即使这样，对于什么是“事情本身”，两人的理解还是不同的。海德格尔不愿隐瞒他与胡塞尔的原则分歧，但出于种种原因又不便公开直接阐明这种分歧，所以只能说，他对现象学先概念的分析表明，从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学“方向”才是现实的。他在其样书的这句话后面加了个注：“即不是（作为）康德的批判观念论——哲学流派。”这个注其实是针对胡塞尔的。虽然胡塞尔本人对康德先验哲学的立场也持批判态度，但并没有对纯粹先验主体主义持批判态度；相反却将它目的论地实现在先验现象学中，所以他将自己的先验主体性现象学理解为是康德先验观念论化的现象学。这样的现象学是海德格尔无法接受的。他宁愿将现象学的处理方式，即现象学方法（指示性的让看见）视为可能性，使《存在与时间》的研究目标得以可能的可能性。正是出于这种理解，他在此对胡塞尔表示了感谢。

在此处正文底下的注里，海德格尔描述了他早年与胡塞尔的一些具体关系，这段时间大约是从1916年到1923年，其中1918年他去服兵役可以不算。1916年，胡塞尔接替去海德堡大学的李凯尔特的位置，任弗莱堡大学哲学系教授。当时海德格尔已经是系里的讲师，但他仍视胡塞尔为师。因为海德格尔在他的学生时代已经研读了胡塞尔的《逻辑研究》，其影响已经在他的博士论文《心理主义的判断学说》中有所表现。胡塞尔来弗莱堡任教后，海德格尔得以有机会向他当面请益。在1916年到1923年的这段时间里，两人在胡塞尔的课里课外不断进行哲学对话。胡塞尔非常赏识这个学生，认为现象学除了他和海德格尔外就没有其他人。由于这种赏识，海德格尔得以自由阅读胡塞尔的许多未发表的手稿，由此熟悉了现象学研究的众多领域。海德格尔的确是以感恩的心情将《存在与时间》题献给胡塞尔的。

但是，海德格尔从一开始就不是一个亦步亦趋的学生，他与胡塞尔的哲学立足点是不同的。在《时间概念的历史导引》中，他高度评介了胡塞尔现象学的三个基本发现：意向性、范畴直观和先天性。但是，在胡塞尔那里，这三大发现立足于意识，而海德格尔却要从此在出发重新阐发它们的意义。这两种立场是无法调和的，对胡塞尔的感激并没有阻止海德格尔对他的批判，尽管往往是不指名的。并且，他总是在正文中表达他与胡塞尔的分歧，而只是在附注中表达对胡塞尔的赞扬与感激。现象学本质的东西并不在于它作为一个哲学“方向”是现实的，比现实性更高的是可能性。理解现象学惟在于把它作为可能性来把握。这段话典型地表达了海德格尔对于胡塞尔现象学的暧昧态度。

海德格尔在上个世纪50年代回顾他与胡塞尔的关系时这样说：“可是我感到既不是在现象学内部的一个方向上，也不是在一个新的方向上。其实我试图倒过来，更源始地思考现象学的本质，用这种方式使现象学与它所属的西方哲学重新接榫。”海德格尔是试图回到现象学的起源来彻底改变它，这就使他不得不与胡塞尔的现象学告别。

严格说，海德格尔并不是胡塞尔的学生，他在1916年开始接近胡塞尔时，已经完成了他的哲学教育，就像胡塞尔给英加登的信上所说的：“我很遗憾没有决定他的哲学教育，当他研究我的著作时，显然已经有特点了。”海德格尔与胡塞尔的交往始于1916年，当时胡塞尔向海德格尔要他的教授资格论文。但爱迪特·斯特恩（Edith Stein）已经在海德格尔通过教授资格论文后的首次就职讲演中感到了对现象学的挖苦。

海德格尔从一开始就走的完全是自己的路。他关心的不是理论观察的对象，而是活生生的生命。就此而言，狄尔泰对他的影响不可低估。当他接触胡塞尔的现象学时，他试图将狄尔泰的经历范畴与胡塞尔意向性的纯粹本质学说混合在一起。早在1919年海德格尔就已经准备把现象学变成一门理解的科学，变成事实性释义学。肯定理解的前结构的释义学与追求无前提性的现象学显然是针锋相对的。他指责胡塞尔为了物的知觉而忽略了周围世界的经历（Welterlebnis）。他要打破理论在哲学中的优先地位，把哲学建立为生命的原科学。

海德格尔与胡塞尔的分歧，归根结底是由于他们不同的哲学观。对于胡塞尔来说，哲学是研究事物本质的“严格的科学”；而对于海德格尔来说，哲学就是我们生命的一个要素。“哲学不在于一般得出的种种定义，而始终是事实的生命经验的一个要素。”生命本质上是历史的，它有一个运动的世界，它是行动的能力。生命不是客体、不是物，我不能理论地与它发生关系。“我不是旁观者，至少根本不是我自己和我在世上生活的理论认识者。”“现象学的解构”就是要使“哲学从放弃自己回到自己”。对亚里士多德的研究使他看到，真理并不限于理论领域，而且同样也在Techne和praxis的领域，即实践生活的领域。这与胡塞尔理论优先的思想显然是格格不入的。在1921-1922年冬季学期关于亚里士多德的课程中，他甚至不认为胡塞尔的现象学是“科学”。

与胡塞尔不同，海德格尔不再把哲学理解为一种理论，而是理解为“关系行为”（Verhalten），这种“行为”的内在成分还可分为“内容意义”（Gehaltsinn）、“施行意义”（Vollzugsinn）和“关系意义”（Bezgssinn）。与此相应，现象学不再是意识分析，而成了一种“意义的施行理论”（Vollzgstheorie der Bedeutung）：一个表达式的意义就是行为方式。在《对亚里士多德的现象学解释》中，海德格尔说：“如果人们在现象学中只看到一种为了准备提供清晰概念目的的哲学的前科学的话，那就没有在它的核心动机上掌握现象学。”他暗指胡塞尔自以为可以描述性地澄清哲学的基本概念，而没有弄清哲学问题的对象。

这种哲学倾向上的分歧使得海德格尔不可避免地要告别胡塞尔，他自己也清楚，非此不足以开始他对现象学的重新奠基。随着他越来越意识到这一点，他对胡塞尔的分析也越来越不留情面。在1923年7月14日写给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔对雅斯贝尔斯说：“胡塞尔完全脱节了——他一般一向‘钻牛角尖’，……，他左右摇摆，说些琐碎的话，这可能得到人们的同情。他靠‘现象学的奠基者’的使命而活，没人知道，那是什么……，他开始知道，人们不再跟他一起走了。”这话说得有点刻薄，但还有更刻薄的。同样在1923年，海德格尔对他的学生勒维特说：“当我从现在回过去看《逻辑研究》的话，我确信，胡塞尔在他一生中一秒钟也不是哲学家。他越来越可笑。”这话说得不仅有失忠厚，而且有点过分了；但也反映出海德格尔与胡塞尔分歧的尖锐性。

尽管如此，海德格尔还是胡塞尔思想最好的认识者，惟其如此，他才能真正受惠于胡塞尔的现象学，他对其的承认不能说是虚伪的。但海德格尔的确从一开始就在哲学倾向和对哲学的认识上与胡塞尔迥然有别，胡塞尔现象学骨子里的笛卡尔主义恰恰是他要反对的。在1923-1924年冬季学期的课程《现象学研究导论》中海德格尔指出，胡塞尔对笛卡尔“我思故我在”无批判的接受使他看不到生命现象，也不能去追问意识的存在特征。思维者的存在问题仍然没有提出。在1925年的《时间概念的历史导引》的准备部分中，海德格尔全面论述了他与胡塞尔的分歧。他批评胡塞尔把数学和数学的自然科学的科学理想绝对化，让人文科学以数学为取向是根本走错了路。胡塞尔的现象学还原并不能超越笛卡尔主义，胡塞尔要的只是一个意向性的纯粹本质学说。

随着对胡塞尔批判的层层推进，海德格尔对自己工作的超越性有越来越清楚的认识。1926年（也就是《存在与时间》出版前一年）5月24日海德格尔写信告诉雅斯贝尔斯：“总之，它对我来说是一个转折性的工作。胡塞尔惊讶地发现这个整体（指海德格尔自己的工作），它‘不再能安顿’在流行的现象学中，由此我得出结论，我事实上比我自己相信和看到的走得更远。”而在《存在与时间》出版的那一年他写给雅斯贝尔斯的一封信上，海德格尔肯定此书首先是写来反对胡塞尔的。

海德格尔充分认识到自己在《存在与时间》中要达到的目标是前无古人的，因此，现成的哲学话语对他来说是不合用的，为了他的特殊目的，他只能用一些别人看来是“笨拙”和“不够雅驯”的语言。他的目的是要在存在者的存在中把握存在者，而不是以叙述方式报道存在者。对于他的目的来说，不仅缺乏词汇，更缺乏“语法”。对于存在者来说，当我们与它们处于前科学的关系中时，我们可以用日常语言来说它们。而当它们成为我们科学活动的对象时，我们则使用科学的语言来说它们。但对于存在来说，无论是前科学的语言还是科学的语言都是不合适的，虽然它们的确不同，但它们都是关于存在者的语言，而不是关于存在的语言。海德格尔用希腊人的例子来说明这一点。柏拉图在《巴门尼德》和亚里士多德在《形而上学》中使用的语言显然不同于修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中使用的叙述语言，因为前者要处理的是存在问题，而后者则是在描述存在者。因此，与修昔底德的语言相比，前者使用的语言对于一般的希腊人来说是“闻所未闻”的。而他在《存在与时间》中要揭示的存在领域远比希腊人面临的存在领域在存在论上更困难，因此在概念构造和语言表达上就会更加费事和生硬。这里说的“更困难”，是说希腊人虽然将他们面对的存在领域理解为“世界”、“自然”，因而理解为非此在的存在者，但他们多少还是从它的存在出发来解释它。而今天的人们却是完全从非此在的存在者出发来解释他们的存在领域，完全忘了此在的存在领域。